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O Conhecimento Comum

Michel Maffesoli
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Tauana Mariana 11/02/2012

O Conhecimento comum
O conhecimento comum: introdução à sociologia compreensiva

Apresentação

Para Maffesoli não basta a lógica dos conceitos, redutora e totalitária. O conhecimento empírico ultrapassa as construções racionalizadoras. 9

E no entendimento do “divino social” Maffesoli faz uma das aproximações mais ousadas de sua obra, entre a concepção do sagrado, de Emile Durkheim [...], e a velha “teologia apofática” de inspiração neoplatônica [...], a “via negativa”, dizendo, da sociedade como da divindade, menos o que são que o que deixam de ser. 9

E por aí se constata quanto a concepção maffesoliana do saber sociológico afasta-se do cientificismo de inspiração positivista. 10

[...] a sociologia voltada para banal e o cotidiano transporta o teste empírico para terreno igualmente banal e cotidiano. Maffesoli gosta de assimilar que toda a experiência tem poder cognitivo, tudo é método, tudo é caminho, tudo serve à sociologia. 10

Para o autor de La Connaissance Ordinaire, o essencial se encontra na invariabilidade do homem em sociedade, no retorno idêntico, nas grandes constantes da condição humana, como se só o presente, sempre e novamente igual a si mesmo, merecesse atenção. 10

Seu ponto de partida é o postulado durkheimiano de que as idéias são o motor inicial dos processos sociais, a sociedade, para Durkheim, consistindo essencialmente numa “comunidade de idéias”. 10-11

Michel Maffesoli, sem a menor dúvida dentro da lógica e do espírito da obra de Durkheim, passa à análise das tribos (pois é isso que são) de professores e pesquisadores. 11

[...] as idéias [...] constituiriam símbolos de participação, grupal, quer dizer, seriam sempre totens. 11
Maffesoli, se ouso assim me expressar, puxa o tapete de debaixo de meus pés, na proclamação clara e bem assumida do pantotemismo, do inevitável totemismo, levando às últimas conseqüências a teoria do conhecimento de Emile Durkheim. 11

Enquanto Maffesoli “totemiza” as ideologias e as próprias ciências sociais, Lévi-Strauss, ao contrário, “sociologiza” o totemismo, tratando-o como um processo cognitivo, na essência racionalizador, como se fosse uma banal sociologia ao alcance de todos, até mesmo de etnólogos, desde que adequadamente decodificada, o que, com exceção da genial trouvaille, “não são as semelhanças, mas as diferenças que se parecem”, equivale a permanecer, como o próprio Lévi-Strauss foi capaz de pressentir, no tedioso funcionalismo de Radcliffe-Brown. 12

[...] Maffesoli desconfia de tudo que é ordenamento e estruturação – não passando, do glutinum, do imaginário que vincula grupos e comunidades. 12

Vou, para resumir e concluir, condensar o livro em quatro teses básicas. Primeira: mais-valia do vivido sobre o representado, levando à primazia da “socialidade” (ou comunhão) sobre a instituição; do presente, plural e unívoco, sobre o projeto unilinear. Segunda: predomínio da noção, do totem, da “douta ignorância”, sobre o conceito redutor e totalitário. Terceira: pluralismo metodológico da ciência social, com a rejeição (ou “trivialização”) do “critério da demarcação” pelo teste de hipóteses. Quarta: afirmação das invariantes da condição humana e, portanto, do caráter ilusório do projeto político (tal como se configura inclusive nas grandes revoluções) e do historicismo. (Roberto M. C. Motta)12

Prefácio – Indo à caça, sutilmente

Ainda agora serão muitos os que continuam a crer na existência de um “corte epistemológico” a apartar o laborioso trabalho do conceito de uma “opinião” tida por naturalmente débil, inteiramente ideologizada e totalmente alienada. 16

Note-se o paradoxo evidente no fato de que, ao ressaltar aquilo que se oferece à vista, que está bem diante dos nossos olhos – a fenomenologia acaba por dar destaque às coisas antigas, ao arcaico. 16
Afastando-se das batidas trilhas de tantas idéias convencionais, convenientes, o “conhecimento ordinário” fez com que pudéssemos “ver” toda a importância que encerra o presente: o retorno das tribos e o do nomadismo: a pregnância (a força da força) dos corpos e do emocional; enfim, outra “transfiguração” do político. 17

Portanto, dizemos aqui de um relativismo que irá levar-nos à compreensão do policulturalismo da mestiçagem, do tribalismo, do pluralismo e de outros tantos “politeísmos dos valores” (Marx Weber) – marca, se o for, da pós-modernidade nascente. 17-18

O método compreensivo permite uma abordagem indutiva, toda ela feita de discernimento e rica em matizes. O “conhecimento ordinário” chama à baila a surpresa e o abalo que, há muito, instituem e constituem os fundamentos de toda obra de pensamento. 19

Tem a sociologia uma chance de integrar o que Auguste Comte chamava “poder espiritual”, sempre capaz de apreender e designar, do modo menos falso ou inexato possível, “o acordo dos espíritos”. 19

Perspectivas

Essa atitude compreensiva é algo mística: todavia, justamente por uma referência à etimologia do termo, corresponde à ambiência confusional, “orgiástica”, que caracteriza nosso tempo. 24

Tratando da burocracia, da revolução, da violência, da vida cotidiana ou da orgia, tentei sempre dar provas de uma preocupação metafórica que evite a petrificação do objeto analisado. As páginas que se seguem pretendem evidenciar a unidade deste método, que assim se afirma, que equivale a outros e que não deixará de inspirar pesquisas empíricas. Do mesmo modo que há “arte do fazer” diferenciadas, há diversas “maneiras” de pensá-las. Pretendo aqui propor uma delas. 24

Introdução

1. Primeiro pressuposto: crítica ao dualismo esquemático

[...] sociologia [...], ela se acha perpassada por duas atitudes complementares, difíceis de definir com exatidão, mas que fazem coincidir potencialidades diversas, tais como a razão e a imaginação. 27

De maneira sucinta, diremos que há diversos “tipos” de conhecimento – o que corresponde ao imenso espectro social e às suas múltiplas variações. No que tange à sociologia, encontramos, igualmente, e eterna dicotomia a que nos vínhamos referindo; e de tal modo, que a ela podemos aplicar o que K. Mannheim diz acerca das ideologias: umas são “situacionalmente transcendentes” e outras, “situacionalmente congruentes”. 29

Deste modo, mesmo sem adotar os exemplos que fornece para ilustrar sua demonstração, é interessante anotar-se a divisão, proposta por R. Boudon, entre paradigmas internacionais e paradigmas deterministas. Essa distinção, que tem o mérito da clareza, assinala a característica essencial do pressuposto dominante nesta ou naquela análise sociológica. 29

Então, o pensador, “aquele que diz o mundo”, não deve ser motivo de abstração; ele faz parte daquilo que descreve e, situado no plano interno, é capaz de manifestar certa visão de dentro, uma autêntica “intuição”. Partindo-se deste ponto de vista, é perfeitamente possível explicar-se a “tipicalidade” de A. Schütz. 30-31

É esta sociologia do lado de dentro que pretendo propor neste livro. Trata-se de uma preocupação de modo algum estranha a M. Weber, a G. Simmel e, naturalmente, a F. Nietzsche, até porque foi ele que a ambos inspirou. Podemos ainda acrescentar que a globalidade, há pouco referida, pode, do mesmo modo, comparar-se ao holismo que, para E. Durkheim, constitui característica essencial da sociologia. 31

2. Segundo pressuposto: a “forma”

O “romantismo” sociológico deve, naturalmente, saber integrar o quantum necessário de racionalismo para obter um equilíbrio apto a perceber o lógico e o “não lógico” que modelam o ato social.

É justamente nessa perspectiva que, adiante, proponho a noção de Formismo. Esse neologismo pretende fazer justiça à sociologia de G. Simmel, em que figura o termo “formal” e não “formell”: designa o primeiro a forma de um problema; o segundo se refere ao aspecto formal. É necessário deixar isto bem claro, pois, certamente para invalidá-lo, G. Gurvitch alude ao formalismo de G. Simmel. Ora, a posição deste último é clara: “A sociologia estuda as formas da vida social como sendo continentes opostos a seus conteúdos”. 31

A noção de formismo não mais permite contrasensos habitualmente induzidos pela idéia de “Forma”; e esta me parece bastante adequada para descrever, de dentro, os contornos, os limites e a necessidade das situações e das representações constitutivas da vida cotidiana. 31-32

Tal como observou G. Durand, é o pensamento “oriental” [...] ou, noutra perspectiva, a biologia moderna que, à sua maneira, retomam as características da “Forma”. Deste modo, a definição do campo morfogenético como um chréodo (“via obrigatória”), elaborada por H. Waddington; a de Urbilder*, proposta por R. Portmann, assim como a realidade de uma “causalidade mórfica”, estabelecida pelo inglês Rupert Sheldrake, desvelam importantes perspectivas a uma reflexão formista. 32

[...] a “Forma” é formante e não formal. 32

Somos compelidos a afirmar que, se pretendemos salientar a incoerência, a labilidade, a polissemia do dado social, isto não significa que não possamos vir aí a assinalar formas estruturantes. 33

A conjunção do minúsculo e da “forma” me parece ser o melhor dos procedimentos possíveis. É, assim, possível escapar – ao menos no espírito dos mais honestos dentre os nossos colegas – ao qualificativos de “anômina” ou de “dilatante” que, não raro, são pespegados às pesquisas que pretendem evitar as batidas sendas do positivismo. 33
Não estamos aqui preocupados em explicar um método; desejamos contar com o pressuposto formista e, de maneira mais precisa, mostrar que pode ter, stricto sensu, função de coerência ainda que “deixe ficar como está” aquilo mesmo que analisa. 33

Além do mais, vale notar que, depois de alguns séculos de iconoclasmo, o recurso metodológico à “forma” é inteiramente pertinente, caso se pretenda dar conta de uma socialidade cada vez mais estruturada pela imagem. Essas dimensões encontram tradução adequada no que G. Durand denomina “constelações de imagens”. (p. 40) 33

Sem qualquer relação com a conotação onírica que, habitualmente, se associa à metáfora da constelação, é possível indicar-se que, na compreensão weberiana, uma das regras de ouro metodológicas determina que “para distinguir as relações causais reais [...], construímos relações causais irreais [...]”. 34

Essa faculdade de apreender o real em função do irreal é do mais alto interesse e corresponde perfeitamente a uma das funções que podemos atribuir à “forma”: a de permitir a apreensão da imagem e a de sua pregnância no corpo social. 35

3. Terceiro pressuposto: uma sensibilidade relativista

O método de convergência (J. Piaget, G. Durand), o estabelecimentos de “tipicalidades” ou o comparatismo em relação às formas repousam decerto num relativismo metodológico. Isto se dá em duas direções. De um lado, não há novidades nas histórias humanas: de modo cíclico, presenciamos o retorno dos mesmos valores – vendo ainda que somente sua ponderação tecnicista apresenta alterações. 36

De outro, há diversidade nas abordagens, acentuando-se tal ou qual aspecto segundo o valor dominante no momento. 36

Não há uma Realidade única, mas maneiras diferentes de conhecê-las. 36

[...] vida social [...] não mais se explica por um conjunto de leis econômicas; abre-se agora à compreensão por via de um conjunto mais amplo: o da comunicação [...], poderosamente auxiliada pelo desenvolvimento tecnológico que conhecemos. 37

[...] deveria ser feita uma pesquisa específica para se demonstrar que o relativismo metodológico avança e se consolida em todos os domínios da vida social. 37-38

Já propus que a isto se chamasse a Conquista do Presente ou substituição do dramático pelo trágico. 38

Max Weber “Toda obra científica ‘acabada’ não encerra outro sentido que não seja o de suscitar novas indagações: ela clama por sua própria “superação” e se condena ao envelhecimento. Aquele que deseja servir à ciência deve resignar-se a esta sorte”. 38

Acrescentemos que, hoje, tal sorte é coletiva e que, com a aceleração do processo de degradação dos valores sociais, mais vale produzir teorias “locais” – as quais, tal como um incessante fundidoconcatenado*, costumam dissolver-se em outras configurações, elas também destinadas ao desaparecimento. 38

Deste modo, no que tange a uma sociologia que acentue a socialidade, o imaginário ou o cotidiano, pode-se dizer que, de imediato, trata-se menos de elaborar um “conteúdo” do que de apresentar uma projeção de (seu) futuro. A sociologia como ponto de vista. 39

[...] a perfeição é a morte. 39

Gerir o saber estabelecido e atinar com o que está prestes a nascer são, afinal, os dois polos da tensão constitutiva da harmonia conflitual peculiar a todo conhecimento! 41

4. Quarto pressuposto: uma pesquisa estilística

Podemos ainda considerar que a teologia ou a mitologia possam ter servido de matriz ao pensamento, no curso de outros períodos históricos. 41

Um discípulo de A. Comte, interrogando-se acerca de questões de método, chega a falar de "gongorismo científico", a propósito da complicação extrema das hipóteses. Podemos seguir tal análise positivista neste ponto: este "gongorismo" acha-se bastante difundido no domínio das ciências humanas - e seu único efeito é o de desacreditar nossas disciplinas e ferir a reputação dos que a praticam. 42-43

De maneira idêntica à vida corrente, tecida por mil fios entrançados, também o pensamento deve fazer-se lúbrico, dinâmico, matizado, se for o caso: tudo o que não deixe de fustigar as certezas dos dogmas mortos. 44

É de fato necessário que a senso comum (nologia) não se afaste muito, tanto quanto isto for possível, da banalidade social. Resistir às facilidades inebriantes dos "discursos esteriotipados" [...] e manter os pés na terra são, igaulmente, exigências da pesquisa estilística em sociologia. 44

Isto pode dar impressão de monotonia, simplismo ou repetição tediosa; trata-se, porém, de "formas" profundamente enraizadas nos modos de ser próprios do povo. 44

Com efeito, quem propõe se expõe; assim é e está muito bem. Sucede, porém, que os mais críticos são os que nada têm a dizer - ou ainda os que, despojados de um talento propriamente universitário, tornam-se apparatchiks destas incontornáveis comissões burocráticas que pretendem administrar a investigação intelectual como se fora a gerência de uma usina ou a supervisão de um órgão público. 45

5. Quinto pressuposto> um pensamento libertário

O conformismo reina no "mundinho" intelectual; assim, as proposições impertinentes e inaturais custam a se impor. Há, porém, uma lei que todo sociólogo conhece bem: a gravidade do instituído, mormente na ordem do pensamento, só traz consequências felizes. 46

Prêmio Nobel Szent-Gyorgyi [...] pesquisador "apolíneo" [...] pesquisador "dionisíaco". 47

O esquecimento é uma força que permite um novo olhar. O esquecimento das teorias e dos "prontos-para-pensar"* remete, antes de mais nada, a esta matéria-prima que é a ordem da banalidade. Esquecer o que se aprendeu pode constituir-se em penhor da fecundidade, no que respeita a uma pesqusia ao mesmo tempo desabusada e exigente. 48

Em poucas palavras, digamos que, sem ser forçosamente participante ou ator - tal como o exigem certas metodologias - há certa interação, que logo se estabelece entre o observador e seu objeto de estudo. Há conivência; às vezes, cumplicidade; diríamos mesmo que se trata de empatia [...]. Talvez seja isto o que constitui a especificidade de nossa disciplina. A compreensão envolve generosidade de espírito, proximidade, "correspondência". É justamente porque, de certo modo, "somos parte disso tudo" que podemos apreender, ou pressentir, as sutilezas, os matizes, as descontinuidades desta ou daquela situação social. 49

Haverá sempre certa dose de audácia dedutiva em toda obra autêntica. 49

[...] somos parte integrante (e interessada) daquilo de que desejamos falar. 49

"Ninguém pode julgar a história, a menos que em si a tenha vivido" Goethe 50

Em suas Flores do Mal, Baudelaire nos fala de um "Satã Trimégisto", indutor, tal como podemos supô-lo, a uma sabedoria demoníaca, a mais apropriada a dar conta da dimensão noturna da existência, de todo este residuum que, de modo pertinaz, resiste à assepsia e à ordenação. 53

Capítulo I - Fascínio positivista

1. O positivismo em seu ambiente

O positivismo talvez seja um mito, em sentido próprio. No mundo sociológico que nos concerne, a ele nos referimos e a ele contestamos, sem prudência e, às vezes, sem manifestar a crítica. 55

Com efeito, seja como for ou seja qual for a imagem que de si próprio pretenda dar, o positivismo sociológico é proteiforme e, a exemplo de outras formas mitológicas, apresenta dupla versão, variantes e múltiplas lições. 55

Considerando-o desde logo referencial mítico para os que se votam a um trabalho científico, temos a intenção de mostrar múltiplas ultrapassagens, todas úteis e necessárias para a nossa disciplina. 56

Tudo é submetido à razão; cada coisa deve fornecer suas razões. A esse respeito, a obra de Michel Foucault lavrou um tento, ao mostrar a estreita conexão existente entre a injunção de saber e o controle social. 59

O livro que Foucault dedicou a essa questão é suficientemente esclarecedor, dispensando-nos de a ela voltar; bastará indicar que, de um modo paroxístico, lá está a pulsão de verdade à qual nada escapa. 59

Claro está que tal proposição não pretende nem pode ser hegemônica; tudo o que faz é recusar a redução demasiado frequente do conhecimento à ciência. Insiste ela sobre o fato de que a sociologia também tem a ver com a paixão, com o não lógico, com o imaginário - que estruturam, igualmente, a atividade humana de que todos somos atores ou observadores. 60-61

O relativismo a que vimos nos referindo reconhece, quanto a si, que a contradição é constitutiva do ser e que, por tal fato, é inexcedível (cf. G. Durand ou M. Beigbeder). 62

Tudo o que o positivismo pretendera apagar, aplainar, unidimensionalizar, retorna revigorado, como que para significar, de modo mais ou menos trivial, que não há saber absoluto. 62


Retomando uma expressão de P. Sorokin, diremos que a saturação de um valor cultural se propaga e, pouco a pouco, contamina uma lógica da experiência, permitindo que se combata, com eficácia, o fideísmo cientificista. 64

Isto nos leva a reconhecer a regularidade com que vimos observando, no curso da história, mitos mobilizadores que desmoronam no ápice de seu prestígio para dar lugar a outros que tínhamos na conta de definidamente vencidos. 64

2. Elogio do pluralismo

É efetivamente mais fácil servir-se de um pensamento assentado num só valor do que de outro que jogue com múltiplos matizes, sendo, portanto, dificilmente utilizável. 65

Unidade do saber e utilitarismo estão em pé de igualdade. É, porém, preciso agora mostrar como, além deste funcionalismo monovalente, há o que podemos alegremente chamar uma pluralidade funcional, isto é, uma pluralidade que encontra seu sentido e seu fim em si mesma, que não se projeta em hipotéticos porvires promissores na realização de utópicas sociedades perfeitas ou outros paraísos, profanos ou religiosos. 65-66

Já em outra parte (A Conquista do Presente, Rio de Janeiro, 1984) pude explicar que a perduração societal certamente se embasava no pluralismo em ato, o qual, além das justificações e das teorizações monovalentes, constituía o fundamento da vida cotidiana. De fato, o politeísmo dos valores é um verdadeiro conservatório de atos e discursos que, ao relativizarem uns aos outros, asseguram um poderoso equilíbrio conflitual. 66

em nossos dias, aqueles que pretendam definir, senão dirigir, o "ofício de sociólogo", não escapam ao perigo das tergiversações; todavia, é um dos riscos da vida intelectual abstrair-se da dinâmica existencial e aplicar seu saber e seus conhecimentos a objetos confeccionados sob medida. A isto Guy Debord chamava "inteligência sem uso aplicado". 68

Constatamos, com júbilo, que esses sociólogos, ainda que tributários da ambiência positivista de seu tempo, não esquecem o estético, o religioso, o não lógico, os sentidos, a paixão, o imaginário etc.; tudo isto faria parte, em concurso com formas reputadamente mais racionais, da compreensão que se pudesse vir a ter de qualquer fenômeno social. 69-70

De fato, o que chamamos razão tende, não raro, a justificar e a reduzir uma paixão operante. Em outra parte, tentei mostrar o modo pelo qual, nos dois últimos séculos, o processo revolucionários fora instrutivo a esse respeito (cf. A Violência Totalitária). 71

Se concordarmos, como já foi dito, que a sociologia é a ideologia de nosso tempo, então será importante que ela saiba dar a conhecer, aberta e generosamente, todos os aspectos aí envolvidos; que ela saiba reconhecer o que é antes de querer o que deve ser. 72

A mitologia, em sua forma própria, soube exprimi-lo muito bem; é preciso que retomemos essa linha de ação. Os trabalhos de alguns sociólogos contemporâneos - sem pretender ser exaustivo, estou pensando em G. Durand, G. Balandier. E. Morin, J. Duvignaud e J. Baudrillard) - já apontaram esse caminho. E romperam de facto com o positivismo ambiente e com o fantasma do número que constituía, no sentido forte do termo, o "signo" da cientificidade. 72

[...] o situacionismo é um bom antídoto ao totalitarismo da teoria. 73

No que toca ao ativismo teoricista de que tratávamos, diremos estar-se em presença de um dionisiasmo** abrandado, para o qual nada de novo há sob o sol. 74

3. O instante obscuro

Preservar a singularidade dos atos e das situações ante o rolo compressor do positivismo - eis o que, de todo modo, pode vir a constituir uma das tarefas da sociologia qualitativa. 75

Em resumo, para dar conta da coincidência (ou da coexistência dos opostos) que imprime uma estrutura ao dado mundano, é preciso que a "ciência", tal como o positivismo costumava concebê-la, integre parâmetros que seu ardor e seu esquematismo juvenis haviam posto de lado ou negado. 76

É esta a nossa tarefa: levantar questões tão evidentes que chegam a ficar esquecidas. A tessitura do mundo é complexa e o texto, que formula em palavras, não deve ser irrepreensível, perfeito; é que tal texto não faz mais do que atualizar, trazendo-os para o tempo presente, mitos que, bem ou mal, substanciam a vida em sociedade. 78

Capítulo II - A experiência do relativismo

1. A pluralidade das razões

É indispensável, a cada momento da existência, recorrermos à força do esquecimento para podermos existir, simplesmente. 80

Naturalmente, é possível classificar as situações e as formas que estruturam as sociedades, mas essa taxinomia será sempre abstrata. 81

Mantendo-nos atentos às reservas de E. Durkheim, poderemos perguntar se – sem esquecer o que ele diz, justamente para instaurá-lo – o sociólogo não parecia intuir a inadequação de tal princípio. 82

É preciso não esquecer que, para a sabedoria grega (sempre difícil de superar), o interesse da pesquisa intelectual ou espiritual residia menos no conteúdo ou nas respostas eventualmente obtidas, do que na maneira de propor as questões. 83

Retornamos aqui uma intuição de Gilbert Durand, já pude demonstrar que o mesmo ocorria com os grandes valores culturais que assinalam um dado espaço civilizacional. Deste modo, podemos constatar que valores prometeicos cederam lugar a seus opostos dionisíacos e vice-versa. 84

O traço de ligação, ainda por estudar, existe entre as obras canônicas e as obras populares mostraria que a criação e o gênio são antes de mais nada coletivos. 84

O imaginário fecundo, cuja importância social ora avaliamos, acha-se moldado por todos esses elementos que (nos) impelem a compreender nossas sociedades pela via de uma multiplicidade de razões. 85

2. A “doutra ignorância”

O resvalo para a ordem do político faz-se então evidente, porque estar na posse de um saber positivo sobre o “Radicalmente Outro”, sobre o além, naturalmente predispõe a orientar o aquém ou, pelo menos, a competentemente aconselhar a Príncipe em seu governo. 87

Para darmos somente um exemplo, que tem o mérito de esclarecer nossa intenção, bastará lembrar que os Jesuítas à época da colonização da América Latina encarregaram-se de organizar aldeias chamadas “Reduções”. O termo foi bem escolhido. Na descrição que faz destas “Reduções” jesuítas, o sociólogo Gilberto Freyre mostra quão extensa foi a canalização da existência à qual aí se deu curso. A política, a educação, o vestuário, a alimentação, a cultura, a vida sexual ... tudo era vigiado, normalizado, uniformizado. O planejamento espacial e temporal obedecida naturalmente à imagem do que os bons padres estimavam ser a vida eterna. 87

A douta ignorância permitirá que se oponha uma reflexão – que ainda ajude a viver-se o “ser/estar com” – a uma ciência utilitária bem menos curiosa acerca da deambulação existencial do que interessada na finalidade, no objetivo a ser atingido. É, aliás, surpreendente observar-se que essa ciência utilitária pode ser reencontrada, em nossos dias, tanto entre os tecnocratas, quanto entre os publicitários e outros profissionais em voga. 88

De minha parte, julgo que noções sociológicas como “forma” (G. Simmel), idealtipo (M. Weber) e resíduo (V. Pareto) compartem esta atitude. Este autores se aperceberam da pluralidade dos valores operante na estruturação social e, assim, não se empenham em proceder a reduções, em pôr de pé sistemas que excluam a contradição. 89

A ideologia positivista a todos lançara num ostracismo, tanto mais perigoso quanto mais viesse a favorecer suas expressões perversas e paroxísticas (isto é, cruéis e cruentas). 90

Capítulo III – A função ideológica

1. O mundo representado

A crítica do positivismo conduziu à douta ignorância. Não se está diante de uma proposição dogmática, mas de uma hipótese de pesquisa que pretende reajustar nossa disciplina a este objeto movente e desordenado que é a socialidade. 91

A crítica do positivismo conduziu à douta ignorância. Não se está diante de uma proposição dogmática, mas de uma hipótese de pesquisa que pretende reajustar nossa disciplina a este objeto movente e desordenado que é a socialidade. 91

[...] pretendemos mostrar que o que chamamos ideologia não pode ser compreendido de uma maneira unívoca. 91

De certo modo, a ideologia [...] é um verdadeiro conservatório do querer-viver social. 91-92

Talvez fosse preciso considerar que nosso conhecimento do mundo é uma mistura de rigor e poesia, de razão e paixão, de lógica e mitologia. Numerosos pensadores puseram em relevo essas antinomias; é preciso então delas extrair todas as consequências. 92

Indo além da atitude reducionista que caracteriza a epistemologia moderna e contemporânea, nós nos dispomos a descrever a vida social como uma mistura inextricável de inteligível e de sensível, de sapiens e de demens*. É esta linha de pesquisa que reintriduz na análise social dimensões míticas e imaginárias, as mesmas que o racionalismo ocidental acreditava haver apagado há muito tempo e para sempre. 92-93

Ora, sucede que as contribuições da antologia, da sociologia e da etnologia põem em evidencia que essas dimensões imaginárias continuam presentes, ou até mesmo que ressurgem com grande força em nosso tempo. De maneira prospectiva, podemos pensar que elas se vão afirmar solidamente nos próximos decênios. 93

[...] não percamos de vista que tal abordagem compreensiva dos fatos sociais radica em velha tradição que de M. Weber e sua “ideologia” a V. Pareto e seu “resíduo”, pretendia nada rejeitar daquilo que constitui a especificidade societal. 93

Com efeito, é cada vez mais evidente que uma sociedade fundada no individualismo é uma maneira de ver própria ao espírito humano, além de uma ideologia econômica; veja-se que, de uma forma mais ou menos subterrânea, a socialidade sempre foi vivida como um todo, até porque, como pôde observar L. Dumont, “o indivíduo vive de ideias sociais”. 93-94

É surpreendente observarmos que, no dompinio do político, assim como no da organização econômica, sem esquecermos a função burocrática ou administrativa – reencontramos sempre o discurso mítico no ato fundador. 94

[...] há sociólogos, como Edgar Morin, que acusam sua repercussão em suas próprias pesquisas – mas a suspenção reina, além de o racionalismo dominante ainda achar-se esclerosado pela ação de potentes preconceitos. 94

Para a sociologia, a ideologia serve para indicar que uma compreensão social deve utilizar simultaneamente todas as abordagens possíveis – e que, de acordo com as ocorrências e as situações, ela poderá mostrar-se afirmativa, negativa ou interrogativa. 95

Utilizando instrumentos variados, não se restringindo à crítica e superando o reducionismo positivista, o método aberto, que propomos, é o mais apto a captar o fôlego social; e este, não sendo jamais o mesmo, pode variar de acordo com as ambiências de uma época. 95

Indícios múltiplos apontam agora para um despedaçamento de costumes e modos de vida, anotando-se ainda a ressurgência de valores tidos como ultrapassados, para a simbólica [...] do corpo próprio ou do corpo coletivo que o território representa. 95

Será cada vez mais difícil conduzir a bom termo o trabalho do pensamento se, generosamente, não for a ele integrada a contribuição polissêmica das ideologias. 96

2. Ideologia e socialidade

Se nos referirmos agora aos exemplos históricos – e, mais precisamente, àquilo que têm de efervescente – vamo-nos dar conta de que as revoluções e sua institucionalização em organizações sociais são ideológicas de ponta a ponta. 96-97

O que podemos ver nos exemplos paroxísticos pode ser igualmente constatado em mudanças políticas menores, assim como na vida de todo o dia. É que, em seu sentido metafórico, toda “função de uma cidade” necessita de uma mitologia específica. 97

Portanto, sempre que necessita restaurar aquilo que constitui o fundamento de “ser/estar com” – ela recorre a mitos fundadores, promovendo sua reativação. 97

[...] para E. Durkheim, “não há representação coletiva que, num certo sentido, não seja delirante”. 97

Com efeito, mais do que racionalizações, que em larga medida são estratificações, o senso comum, a intuição popular, o discurso da vida de todos os dias, às vezes mesmo o arrebatamento político [...] dão suficiente conta do “não lógico” operante em nossas sociedades. Para ser mais preciso, seria necessário dizer que exprimem uma espécie de hiper-racionalismo que, quase intencionalmente, integra esses elementos imprescindíveis a um equilíbrio global, que o racionalismo intelectual tende a deixar de lado. 102

É claro que, em nome da objetividade, a qual, segundo Durkheim, caracteriza os fatos sociais, convém dar atenção ao senso comum. Todavia, podemos nos perguntar se não se trata de uma petição de princípio, porque a acentuação dos “pensamentos coletivos” remete, queiramos ou não, a esta paixão comum cujos os efeitos são de difícil contabilização. 103

[...] é isso que se pode ler nas entrelinhas do texto durkheimiano: o conjunto das representações e suas combinações constituem motores sociais por excelência. 103

Semelhante perspectiva pode parecer metafísica, e pesquisadores, tal como o sociólogo Gilbert Durand, que se debruçaram sobre as estruturas do imaginário, não puderam eximir-se a essa crítica. 104
[...] estando esta última na origem de diversos domínios sociais (economia, moral, cultura, política), estando sempre presente em suas evoluções, não pode, portanto, ser reduzida de maneira unidimensional, porque excede, e em muito, os limites que o positivismo do século XIX quis a ela atribuir. Se a compreendermos de maneira aberta, é essa mesma “interpenetração” que serve de fundamentos aos mitos, às ideologias e às representações, que permitem a perduração da socialidade. 104

Edgar Morin alude, tratando das ideologias, a “seres noológicos” com vasto campo de ação, que “possuem” os que a ele possuem. Ele atribui a essas entidades “certa propriedade de existência viva”. Ao propor uma ecologia de idéias, Morin participa desta preocupação que leva ao reconhecimento das representações humanas em todas as suas dimensões. Que diz ecologia [...] diz retroação, reversibilidade, co-organização. 194

O princípio de identidade começa a desagregar-se nos balbucios da ecologia, assim como no âmbito dos novos valores dionisíacos e na importância atribuída ao espaço. 106

De um ponto de vista epistemológico, levar-se em conta representações ou ideologias pode significar, portanto, uma reflexão de acordo com o modo irreal, cuja fecundidade já Foi demonstrada por um sociólogo como M. Weber. Na medida em que preservarmos a função heurística desta atitude, teremos condições de acompanhar bem de perto os meandros da álea social. Seja qual for a denominação que a ela se dê – ideal-tipo, forma, arquétipo, resíduo – o certo é que nos permite “enquadrar” as grandes ações, assim como as minúsculas criações, a elas concedendo, porém, amplo espaço à expressão. Em resumo, ao recusar o deve-ser, ela nos introduz no aspecto qualitativo da socialidade. 107

Capítulo IV – Caminhando para um “formismo” sociológico

1. A preeminência do todo

[...] para falar de certo enquadramento, que permite pôr em relevo características da vida social sem deformá-la em demasia, proponho aqui o termo “formismo”. 109
Retomamos uma expressão de F. Nietzche, talvez se possa dizer que a profundidade costuma ocultar-se na superfície das coisas e das pessoas. Trata-se como efeito, de uma banalidade que temos propensão a esquecer: é a forma que permite que haja o ser em vez de (mais) nada. 110

Tal “formismo” distancia-se, aliás, de uma visão estática do mundo – e os autores clássicos que, de uma forma ou de outra, o utilizam, souberam aperceber-se das evoluções e das forças em presença na vida das sociedades. 111

Durkheim. Em numerosas ocasiões, o sociólogo retoma esta idéia da especificidade do fato social, ao qual não caberia reduzir à generalização de um fato individual. Essa advertência da ênfase à afirmação de que a sociologia nata tem a esperar de uma análise alicerçada na adição de características individuais. 111-112

[...] significa igualmente reconhecer que a consistência individual é produto de conjunto, e não o contrário. E. Durkheim não hesita em afirmar: “É a forma do todo que determina a das partes”. 112

[...] a atitude formista respeita a banalidade da existência, das representações populares e das minúsculas criações que pontuam a vida de todos os dias. Ela não é doadora de sentido; ela não formula em certa finalidade religiosa, política ou econômica; ela não formula imperativos categóricos. À sua maneira, ela se contenta em dizer seu tempo, incorporando-se assim ao discurso polifônico que, a seu próprio respeito, uma sociedade produz. Talvez seja isto o que já se chamou “intelectualidade orgânica”. 114

[...] o que permite a existência da civilização são os valores coletivos, que atuam sem que haja maiores interferências provindas da consciência dos homens. 115

[...] a massa [...] “pressente” que, se os indivíduos carismáticos e os poderes políticos podem suceder-se, as ações que levam a termo não variam muito no que a ela concernem. 116



2. A invariância “formista”

O que aqui se assinala, e que pode iluminar nossa reflexão, é o reconhecimento da invariância “formista” obtido por meio da multiplicidade das modulações. 117

Retomando uma expressão de Gilbert Durand, diria que arquétipo e estereótipo participam da mesma dinâmica. 117

Tal como podemos observar nos domínios da criação, a grande obra ou a banalidade não são fundamentalmente heterogêneas e, cada qual à sua maneira, facultam uma mútua compreensão. Esse vínculo existente entre o arquétipo e o estereótipo é uma excelente metáfora que nos permite indicar com exatidão o valor heurístico da forma; como tal, ela não existe, sendo um conjunto vazio. Todavia, ela dá a possibilidade de compreendermos as aparências existentes. 117

Em lugar de uma Ciência que, para existir, reduz, elimina e amputa o que julga não essencial, o “formismo”, como aqui o delineamos, propõe uma cientificidade generosa, que pode integrar à pesquisa parâmetros tradicionalmente posto de lado. 118

[...] o fato de todas sensíveis estarem potencialmente (“em potência”) vinculadas a uma forma abre amplas perspectivas. 119

O uso que fizemos do barroco é, nesse sentido, perfeitamente lógico; as aparências, sob todas as formas possíveis, não devem ser rejeitadas, visto que “em potência” remetem à forma divina. 119

[...] o nominalismo é (uma) outra maneira de exprimir o politeísmo que preside a toda vida em sociedade. Porque, digam o que disserem aqueles que são do contra, jornalistas sem assunto para uma única matéria, intelectuais positivistas ou políticos de ideário utilitarista – o politeísmo, de que aqui se trata, não remete à nostalgia reacionária de uma religiosidade perdida. 120

Epistemologicamente falando, essa correspondência, na qual tudo tem seu lugar, não pode deixar indiferente uma sociologia compreensiva; esta, como já mencionei, constata com lucidez que a pluralidade dos atos e dos valores leva, de facto, a um equilíbrio societal que – quando (e se) conhecemos a força nas imposições naturais ou sociais – não deixa de ser surpreendente. 122

A divindade em questão não se acha decerto muito distante do divino, tal como o entendemos de um ponto de vista sociológico; ela se origina do que E. Durkheim denominava “a interpenetração das consciências”. Sem qualquer dúvida – e é assim que as analiso – essas construções fantásticas permitem, ao mesmo tempo, conciliar as grandes invariâncias que servem de substrato à vida social e às situações concretas da existência de todos os dias. Estas últimas encontram, efetivamente, legitimação e apoio nas figuras míticas que, de um modo ou de outro, continuam animando a vida política, econômica e social. 122

Portanto, o que denomino de “formismo” é, de certo modo, outra maneira de repropor o eterno problema do Universal e do Particular. Toda “ideologia” de uma dada época deve fazer encarar esse problema; e, no que nos diz respeito, a sociologia não poderia fazer disto uma abstração. 123

[...] o formismo é, antes de qualquer coisa, um pensamento de globalidade. 123

[...] a acentuação da “forma” conduz naturalmente ao politeísmo dos valores; ela privilegia o movimento e, para cada elemento da vida social, leva em conta a multiplicidade de seus aspectos. 124

É interessante observarmos que G. Simmel, ao desenvolver uma análise das formas, fez-se protagonista de uma “sociologia dos sentidos”. 125

[...] pretendo, portanto, destacar que o essencial da existência acha-se constituído pelo e no parecer, que precisamos reconhecer como sendo nada menos que unificado, puro e coerente. 125

[...] podemos admitir que não é o que um objeto social é, senão a maneira pela qual se apresenta, que pode guiar nossa investigação. A isto se resume toda a ambição do “formismo”. 126
Os especialistas em ciências “duras”, que hoje mostram a fecundidade do erro, ou os que redescobre o interesse das “aproximações sucessivas”, acham-se, a esse respeito, bem próximos à lógica da forma, que aqui estamos prestes a delinear. 126

[...] o procedimento transcendental é a condição de possibilidade de todo conhecimento real. 126

De certo modo, o societal remeteria a essas categorias essenciais que, da mesma forma, permitem compreender e dar destaque às menores situações da vida cotidiana. Assim, o trágico, a teatralização, o ritual e o imaginário poderiam alinhar-se entre estas categorias societais. 127

[...] é importante estarmos bem atentos ao fato de que o que chamei lógica da forma permite superar a separação intelecto/sensível – verdadeiro x do problema para toda a reflexão teórica. 127

Podemos, efetivamente, reter no tocante às diversas modulações da “forma” sua insistência no fato de que as múltiplas situações da vida cotidiana esgotam-se no próprio ato, isto é, são vividas no presente. E é importante que este presente, campo específico da sociologia, após ter sido durante longo tempo ocultado pela supremacia da ideologia prometeica, retome o lugar preeminente que lhe cabe. 128

Com efeito, ao salientar a criação minúscula, a forma a ela confere expressão. Podemos, aliás, afiançar que uma sociologia do imaginário – cujas articulações essenciais foram estabelecidas por Gilbert Durand – irá certamente possibilitar o desenvolvimento de uma pesquisa nas direções indicadas. 128-129

De um ponto de vista epistemológico, tal sociologia poderá retomar, para seus fins, aquisições de fenomenologia. Assim, a noção de “imaginar”, proposta por H. Corbin e G. Durand, deverá dar ocasião a que sejam observadas, no atual e no cotidiano, as manifestações do íntimo vínculo existente entre o inteligível e o sensível. É sempre bom lembrar as banalidades fundamentais como esta: a vida começa pela limitação, sendo determinada [...]; do mesmo modo, a existência social somente o é quando se mostra como tal, quando toma forma. O theatrum mundi não é um termo inútil, pois sua expressão é multiforme [...]; é justamente isto que legitima nossa reflexão sociológica sobre o “formismo”. 129

Não é mais possível compreendermos o mundo moderno utilizando instrumentos que, mesmo tendo tido validade em outros tempos, hoje se afiguram um tanto ou quanto em desuso. 129

Edgar Morin, que com constância e erudição se tem dedicado a elaborar seus fundamentos em seu Método, assinala que “temos necessidade de um princípio de conhecimento que não somente respeite, senão também revele o mistério das coisas”. Além disso, quando pretende definir esse método, com rigor assinala que se trata de um “movimento semelhante ao de um redemoinho, que vai da experiência fenimenal aos paradigmas que organizam a experiência”. 129

[...] a experiência é outra maneira de exprimir-se o que chamei de empatia – e o paradigma pode ser compreendido como uma modulação da “forma”. 129

[...] esse vaivém constante da experiência ao paradigma, ou da empatia ao formismo, é testemunho da existência de uma organização – prefiro dizer uma organicidade das coisas e das pessoas, da natureza e da cultura. 130

Capítulo V – O procedimento analógico

1. Proposições compreensivas

[...] à analogia, à metáfora, ou à correspondência. [...] a poesia, a ficção ou a mística. 131

De minha parte, venho postulando que a integração desses procedimentos, ao lado das análises mais clássicas, possa permitir que sejam bem apreendidos a habilidade e o aspecto polissêmico do vivido social. 132

[...] a atitude compreensiva – de que Max Weber é o mais conseqüente protagonista – certamente permitirá abordar-se essa questão com toda confiança. 132
“O meio de conhecer as formas mortas é a lei matemática. O meio de compreender as formas vivas é a analogia”. 133

Em sua complexidade peculiar, a sociedade não pode da azo a uma determinação única; talvez, o verdadeiro espírito científico venha a ser aquele “que dá ensejo à refutação” (E. Morin). 135

A tal respeito é que dizemos ser propriamente “científico” elaborar hipóteses, propor linhas de investigação, estabelecer comparações; em resumo, partindo da polifonia societal, esboçar um mapa das analogias que justamente permita compreender. 135

Na estruturação de sociedades, o unanimismo, preconizado, imposto ou desejado, costuma fracassar – e, nesse caso, o realismo político consiste em saber reconhecer e administrar o conflito. 136

Claro está que [...] a analogia, mesmo que condenável pela adoção de uma perspectiva dogmática constitui, sem dúvida, o método mais congruente para descrever-se o desconhecido querer-viver das sociedades. 138

A analogia, portanto, permite acima de tudo compreender o presente. Semelhante a uma tela de fundo, ela dá relevo àquilo que de outra forma passaria despercebido ou seria diminuído, ao ser declarado insignificante. 139

Uma dada acentuação, uma referência mítica ou ideológica permitem que se dê devido destaque ao que se vive no dia a dia. Quando tratei da violência ou mesmo do orgiasmo [...]. 139

Já disse e repito que é preciso apreciar o real em função das obras do irreal – e é reconfortante ouvir um físico, especializado em filosofia das ciências, reconhecer que “é necessário um mundo onírico para descobrirmos as características do mundo real”. 140

Jamais poderemos compreender um conjunto social unicamente por sua positividade. 140

E, perseverando no caminho aberto por como G. Balandier ou E. Morin, apreender a dinâmica do acontecimento ouvindo o “discurso aí do lado”, o qual, sem dpuvida, ecoa discurso mais distante. Neste sentido, a analogia está apta, de modo dinâmico, a dar conta destas “estruturas antropológicas do imaginário” (G. Durand) – que já não mais estão sendo consideradas como suplementos psíquicos supérfluos ou devaneios sem consistência. 140

2. Ressonância

Decerto, tal como a constata J. P. Sironneau em sua análise da “desmitologização”, a analogia corresponde a dada “imagem revestida de caráter sacro” do universo; também, com certeza, foi tal imagem um tanto abalada pelo desenvolvimento científico moderno e contemporâneo. 141

Trata-se de M. Horkheimer que, ao comentar G. Vico, analisa a mitologia como uma “anteforma primitiva”. Anteforma essa necessária, por certo, mas que permanece como apanágio dos primitivos e das crianças. 141

Sucede que o pensamento analógico, sempre que não lhe concedemos o lugar que a ele cabe, impõe-se de uma maneira “perversa” [...]. É possível admitir-se que o mito do Progresso no século XIX, o grande sonho socialista deste mesmo século ou ainda as representações suscitadas pela Revolução – tudo isto funcione, quer se queira, quer não, partindo sempre daquela dimensão do sagrado da qual uma civilização raramente pode poupar-se. 143

Claro está que, sob todas as formas, a ficção nos tem lembrado a freqüência do imaginário, a vida do dia a dia caracteriza-se, do mesmo modo, por um fantástico irreprimível – mas é sobretudo em nossas abordagens científicas que ele se faz sensivelmente presente. 144

Tal como assinala Gilbert Durand, “os racionalistas e as diligências pragmáticas jamais conseguem livrar-se completamente do halo imaginário... todo racionalismo, todo sistema de razões, traz em si mesmo seus próprios fantasmas”. Por que evocar isto ou, antes, por que a isto voltar uma vez mais, senão para lembrar, de uma maneira talvez pungente, que não será jamais possível eliminar o componente “imaginal”, tanto das estruturações individuais quanto das estruturações sociais? Será necessário admitir que a história das idéias nos dá numerosos exemplos de que o pensamento científico, uma vez em apuros, recorre ao pensamento mítico para sair do impasse. 144

Comecemos com a noção de arquétipo tal como a formulou C. G. Jung. Ela foi louvada ou depreciada, sendo impossível fazer uma lista destas duas atitudes o que, de resto, não é importante. 144-145

O arquétipo dinâmico é, a um só tempo, condição de possibilidade e pano de fundo de todas as representações e ações que pontuam ou que justificam nossa deambulação existencial. E por pouco que o façamos sem prejulgados em demasia, é fácil circunscrever, reunindo-as todas, numerosas atitudes à esfera de ação de algumas imagens arquetípicas. Além disso, referindo-nos mais uma vez ao Gilbert Durand que, em sua obra central, pôde dela fornecer uma ilustração vigorosa, a noção de arquétipo nos remete a este coletivo que interessa ao sociólogo. 145

Não vejo melhor maneira de se dizer da especificidade do pensamento analógico que não seja a de referir-se a formas tipificadas sem qualquer preocupação com sua existência, a fim de dar maior destaque àquilo que constitui a essência da trama social. 146

De forma mais precisa, esse relativismo pretende pôr em ação, de maneira conjunta ou de modo complementar, as razões ou os imaginários que estruturam os mitos e as histórias sociais. Assim, tais constelações de imagens (cujo inventário G. Durand já elaborou), que são como outras tantas condensações de discursos e práticas, podem ser levadas em linha de conta. É isto que faz da analogia um procedimento intelectual inteiramente prospectivo. 147

3. Colagem e aglutinação

A analogia se faz, destarte, método que, por um procedimento de comparação, serve como ligação entre múltiplas facetas de uma representação global. 148

[...] considero que o vínculo analógico faculta uma leitura transversal, que nos faz compreender nosso tempo com a ajuda de fatos e gestos das sociedades passadas. 149

Retenhamos, para os fins aqui propostos, que há necessidade de uma “convergência” entre considerar-se o que é convencional chamado de material, por um lado, e esta consciência coletiva cuja eficácia não podemos subestimar, por outro. 150

Homero [...] “deuses podem por vezes participar deste atributo que é a potência; mas a linha precisa que separa o humano do divino jamais se apaga realmente”. 151

Por ora, porém, remeto às proposições de G. Durand que, na linguagem dos autores anteriormente citados, formulou de modo satisfatório a estreita conexão existente entre a natureza e cultura. Tal conexão é bem definida pela expressão “trajeto antropológico”, que pretende balizar a via que conduz do “vital” ao cultural. 152

Com efeito, no seu sentido etimológico, é uma nova “ecologia” que se está anunciando. 152

O que caracteriza o “trajeto antropológico” é esse paradoxo dinâmico que faz com que haja “uma natureza humana, decerto, mas potencial, existindo somente no vácuo e passando ao ato apenas pela atualização singular de uma cultura”. 153

Estamos aqui diante de uma das dimensões do “trajeto antropológico” que, a todo procedimento de separação, prefere compor e integrar, conduzindo assim ao que chamei de “harmonia conflitual”. 154

G. Durand, ao tratar desse assunto, refere-se a uma “estrutura gliscromorfa” [...], que poderia opor-se à separação esquizofrênica – forma paroxística e patológica do mecanismo de individualização e de apreensão – um corolário da idéia de natureza como objeto a ser explorado. É essa viscosidade, inerente à “cola do mundo”, que nos remete à analogia. 154

Ao permitir uma atitude compreensiva, a analogia abre caminho à integração de reflexão intelectual à organicidade societal. No que aqui nos concerne, digamos que o sociólogo não mais fará as vezes de mestre-escola, um árbitro do bem e do mal; ele deverá contentar-se em ser aquele que chama a atenção para a polifonia da vida social. 155

Voltando as costas tanto ao funcionalismo quanto ao seu correlato que é a crítica, evitando ainda cair na armadilha do discurso metassociólogico – metáfora e analogia, ao se enraizar no substrato mitológico, chamam à atenção para a grande quantidade de histórias que estruturam toda socialidade. 155

Capítulo VI – A “correspondência” física e social

[...] podemos reconhecer – em todo caso, é esta a minha hipótese – que estamos diante de uma apropriação específica da existência que, mesmo não sendo em tom maior, nem por isso deixa de merecer nossa atenção. 158

As confusões sexuais, a atenção prestada aos astros, o culto do Sol, a valorização do corpo, a observação do presente e o fascínio da morte – tudo isto, em suas diversas modulações, resulta de certa visão orgânica que o tecnicismo não consegue obliterar. Mística pagã que seja, mais que parece ter recobrado (sua) atualidade após um longo domínio de uma lógica monoteísta. 160

No que nos concerne, esta correspondência pagã conhece duas dimensões primordiais. Por um lado, em referência ao que até aqui foi dito, ela resume tecnicamente a pesquisa compreensiva que ressurge nos nossos dias. Ela recoloca em seu devido lugar e intuição; a comparação; leva em conta toda a dimensão sensível da existência social; reinveste, enfim, a carga mítica que move a socialidade de base. Em resumo, ela chama a atenção para esse mistério dos fenômenos moventes, que integram cada indivíduo a uma globalidade cósmica ou “ecológica”. 160

É extraindo conseqüências da saturação dos valores de “progressismo” e de “individualismo”, peculiares ao burguesismo ocidental, que poderemos pensar a relação que se estabelece entre o mecanismo de correspondência e a solidariedade. 160
[...] seria preciso que nos perguntássemos [...] o que garante o seu sucesso nas bordas de uma sociedade de comunicação de massa. De minha parte, creio que se trata, embora de modo ambíguo, do desejo de viver simbolicamente a relação a um território pertencente a muitos. 162

De uma maneira mais ou menos explícita, variando de época a época, mas sempre além do político abstrato ou da aparente solidão, a socialidade de base se assenta em espaço partilhado. 162

É mesmo provável que o equilíbrio societal, um objeto privilegiado de investigação sociológica, repouse sobretudo nestes dois elementos, a um só tempo heterogêneos e complementares, que são o espaço e o tempo, a natureza e a história. 162

[...] a “correspondência” evidencia o entrecruzamento dos afetos e das ações, que constitui o essencial destas atitudes minúsculas encontradas na própria base da vida de todos os dias. Embora haja a possibilidade de o espaço constituir-se em campo fechado do jogo de forças econômicas e/ou políticas, a “correspondência” traduz-se na criação de investimentos menores, que formarão um circuito dos mais expressivos. 163

Com efeito, a particularidade deste “equilíbrio móvel” de que há pouco falávamos é dar conta destes ajustes parcelares e precários, da mistura de áleas e certezas, que constituem afinal de contas a deambulação social. 164

De modo idêntico a um caldo de cultura que, sob a relativa tranqüilidade, fervilha de interações e febrilidades diversas, as sociedades se deixam atravessar por múltiplas correntes, que se encontram e se separam sem que uma grande lógica dirija esta sua dança. 166

Uma vez mais, é a correspondência simbólica que [...] permite à complementaridade e ao pluralismo serem meio eficazes de aproximação coletiva de determinado espaço. 166

Ao recusar os esquemas “psicologistas” e economicistas, que são causas e efeitos do individualismo – a correspondência centra todo o seu esforço de compreensão na globalidade em movimentos, o “equilíbrio-móvel” de J. Piaget. 166

Não podemos continuar a utilizar, perpetuamente, uma instrumentação desusada quando se trata de pensar o surgimentos destes novos/antigos valores ambientalistas. É nesse sentido que a noção de correspondência configura-se como ponto nodal, que assegura a junção destas três dimensões estruturantes de todas as sociedades: a relação à alteridade natural, a relação à alteridade social e o conhecimento que delas se pode ter. 167

Na esteira dos trabalhos de G. Durand ou de E. Morin, será preciso demonstrar o vaivém constante, que estrutura a culturalização da natureza e a naturalização da cultura. 167

Tanto para a mitologia tradicional quanto para os enraizamentos societais contemporâneos, a simbiose aqui referida repousa na correspondência natural e social que, sem que seja possível determinar prioridades, funda o próprio fato de “ser/estar com”. 169

Tudo se passa – tal como se observa em outros períodos históricos – como se o sistema das representações utilizasse, simultaneamente, dois modos de expansão, cada um deles com sua lógica mais ou menos sofisticada. 169

Não há porque se ter o receio de repetir que a perspectiva racionalizante foi (ainda é) a mais explorada; o pensamento mágico é, em nossos dias, uma espécie de “primo pobre”. Isto, porém, configura um erro, se observarmos, por exemplo, a multiplicidade de fatos cotidianos perfeitamente incompreensíveis sempre que deixamos de lado tal pensamento. 169

Não se deve dizer que já houve solidariedade e que agora não há mais; convém, nesse caso, encontrar suas modulações contemporâneas. 170

Os observadores judiciosos, seja qual for a função que desempenhem (sociólogos, jornalistas, viajantes), são capazes de registrar a perduração dos mecanismos de identificações místicas a tal objeto ou qual elementos do bestiário. E essa identificação, bem além daquilo sobre o que incide, nos remete à comunidade que ela funda e/ou consolida. 170
[...] reconhecer e executar combinações é aceitar a preponderância da idéia de interdependência, de conexão, logo, de unicidade a qual, à diferença da Unidade redutora, funciona na base da pluralidade dos elementos que reagem entre si. 171

[...] o “sistemismo” é um modo aceitável de o sociólogo abordar de frente a solidariedade orgânica – a qual não se assenta na separação, na discriminação ou na função mecânica, mas integra de maneira diferencial aportes de todos os elementos do mundo físico e social numa interação ou numa correspondência infinita. 172

Capítulo VII – A vida sempre recomeçada

1. O pensamento cíclico

E podemos, então, observar que a revalorização do presente vai de par com a do mito, que sob nomes diversos e de múltiplas maneiras começa a preocupar a ciência moderna. 176

M. Proust, ao descrever articulações e engastes de sua narrativa, falava de um tempo “einsteinizado” que, como já dissemos e redissemos, acha-se próximo ao tempo do mito. Está, porém, fora de cogitação que a força de evocação de notícias do passado reside no fato de que permitem perceber e compreender melhor o hic et nunc. É isto que traduz o tempo mítico e, como nos lembra G. Durand, sua principal característica é a de nos fazer “sair da unidimensionalidade da história cega, para nos situar num universo contínuo”. Entre esta “einsteinização” do tempo e o retorno cíclico do mesmo há apenas um passo – do mesmo modo como há múltiplas passagens entre o mito e o presente: são, por exemplo, as situações minúsculas, ritualizadas, que evidenciam ter a tensão ou a extensão em direção ao futuro, menos importância do que a intensidade de que se pode revestir a repetição. 176

O iconoclasmo ocidental, em seu racionalismo monovalente, destruidor de imagens, não é mesmo capaz de registrar o que se mostra, se não for de todo possível integrá-lo a um dado sistema. Entretanto, é justamente no jogo do imaginário que com maior acuidade se exprime o ceticismo cíclico da socialidade. Aí, naturalmente, nada é uniforme, linear, explicável por um conceito unívoco; ao contrário, encontramos abundância, redundância e repetição. E para nos convencermos disso, basta observarmos as variantes, as versões paralelas e as lições heterogêneas pelas quais o mito se exprime. 177

Seja contra o poder teológico ou contra sua expressão profana [...], a narrativa mítica, os grafitti ou a vinheta desenhada a lápis – todos considerados como expressões “menores” do pensamento – nos lembram, mesmo sem qualquer empenho nesse sentido, que somente o presente, sempre e repetidamente semelhante a si mesmo, merece atenção. 178

Um elemento que permite pôr em relevo a importância do relativismo cíclico na consciência coletiva é a atitude em relação ao político. Para compreender isto, digamos que as conversas vadias de bares e botequins comportam ricos ensinamentos. 179

Nos países mediterrâneos, por exemplo, à imagem do bel-canto, será preciso que o discurso político saiba comover, que se mostre palpitante de paixão, que solicite o afeto; quanto à razão, é outra coisa. 179

[...] “relações públicas” [...]. Claro está que, na Europa, as campanhas eleitorais não se assemelham às convenções eleitorais americanas, mas pouco falta para isso. E o cuidado que os políticos costumam ter com suas respectivas “imagens”, a importância que têm os publicitários por elas responsáveis, não é equívoco: trata-se de exibir um espetáculo que responsáveis, não é equívoco: trata-se de exibir um espetáculo que saiba atingir mais aos sentimentos do que ao espírito. 179

Se a política se apresenta como espetáculo, que efetivamente é, isto ocorre porque a massa a sente como tal. 180

A esse respeito, é o espetáculo político um elemento do theatrum mundi, inscrevendo-se sob a rubrica destas histórias interessantes, que servem de parênteses ao ou pontuam o tédio que, habitualmente, molda a vida social. 180

O mito e a função imaginal que, com pleno vigor, retornam no âmbito do espetáculo [...], na instituição republicana [...], no ludismo público – tudo isto traduz a saturação de uma concepção de tempo linear, assim como o desejo de recuperar o hit et nunc, que ronda sempre a vida cotidiana. 182-183

[...] nossas considerações não contarão com a segurança (ou a rigidez) da Verdade teórica ou divina – mas seu aspecto acidentado (com altos e baixos) estará ajustado ao seu objeto lábil. Talvez seja este o preço a pagar, como o observa E. Morin, para “transformar os círculos viciosos em círculos virtuosos”. 183-184

E. Morin, que a esse respeito – e não obstante muitos sarcasmos – desempenha um papel de primeiro plano, chega mesmo a mencionar, para descrever a revolução de pensamentos que se anuncia, “um movimento turbilhonar que vai da experiência fenomenal aos paradigmas que organizam a experiência”. 184

Creio ter demonstrado que, sob os auspícios do paradigma dionisíaco, caminhamos antes para uma confusão comunitária, da qual metáforas como as dos “corpos em cachos” ou a do “território”, que à primeira serve como suporte, dão suficiente conta. 184

2. O estilo em fragmentos

Muitos foram os que assinalaram já ter as idéias, que então desenvolviam, “estado em todas as cabeças”, assim, A. Gide, que costumava dizer que só escrevia para ser “relido”. Que quer isto dizer, senão que, ao lermos, “reconhecemos” o que sabíamos? 186

Prefere-se a estimativa empírica ao que uma ação ou um discurso comportam como sentido oculto – tais ações e tais discursos sendo declarados portadores de debilidade estrutural. É essa investigação que consolida – caso já não a tenha criado – a separação entre linguagem e realidade. 187

Creio já ter mostrado que justamente por nada ter, em si mesmo, importância, tudo é importante. 189

Só de modo progressivo, uma teoria [...] torna-se instituída, isto é, basicamente dogmático e mortífera. Gilbert Durand, nesse sentido bastante fiel ao seu método e às suas convicções, propõe adequadamente a questão: “será a Ciência outra coisa que não um constante ecletismo?”. É, efetivamente, de acordo com as ocorrências e as situações, do mesmo modo que em função do acaso, no desempenho de seu papel, que as hipóteses são elaboradas, conjugam-se, excluem-se umas às outras, deixam de ser pertinentes ou, ao contrário, desabrocham em toda a sua plenitude. 189-190

Do mesmo modo que o mito é uma “encruzilhada” metalingüística ou meta-histórica (H. Corbin, G. Durand e C. Lévi-Strauss), o “estilo cotidiano” constitui-se em cruzamento de ações e palavras que, para ser descrito, requer uma multiplicidade de painéis indicadores que estejam aptos a situá-lo de maneira tão completa quanto possível. 190

É justamente para poder participar do “pluralismo coerente”, de que falávamos, e para descrever da melhor maneira possível uma ambiência específica, que a diligência aqui proposta – constitutiva de uma modulação do que se chama “sociologia do conhecimento” – apóia-se em teorias e em perspectivas diversas. Ela não manifesta qualquer respeito pelas divisões estanques peculiares às especialidades e especializações – e promove a intervenção de gêneros (poesia, ficção) habitualmente reservados para desfrute em momentos amenos. 190

É, portanto, normal que utilizemos, para exprimi-la, uma abordagem igualmente constituída de heterogeneidade e de paradoxos. Vale a pena apostar que, por esse viés, será possível chegarmos, senão a um sistema, ao menos a um afresco de cores e formas contrastantes, mas cioso de equilíbrio. 191

É preciso, porém, deixar claro que, em minha opinião, essa sociologia geral deve aplicar-se menos à busca do “sentido oculto”da existência do que à compreensão da “afirmação societal”. 192

[...] não é mais o intelectual, demiurgo, que “produz” objetos teóricos, de alguma forma, ele é agido por idéias que, num dado momento, operam no corpo social. A utilização de referências heterogêneas é, portanto, uma maneira de indicar-se a saturação e o retorno à prioridade dos mecanismos de sociabilidade que a elas conferem condições de existência. 193

Capítulo VIII – Epistemologia do cotidiano

1. A experiência societal e a formalização sociológica

[...] sociologia. É, portanto, necessário que esta última reconheça ser seu dever enraizar-se num cotidiano que é menos um conteúdo do que uma perspectivação. 196

Existe, efetivamente, um “conhecimento” empírico cotidiano que não pode ser dispensado. Esse “saber-fazer”, “saber-dizer” e “saber-viver”, todos dotados de tão diversas e múltiplas implicações, constituem um dado cuja riqueza a fenomenologia tem, com inteira justiça, posto em destaque. 196

Eis o paradoxo, de resto já bem conhecido, da forma política ou mesmo jurídica a: a minoria “exclui” a maioria. Isto pode levar à estruturação social descrita por G. Orwell em 1984, obra na qual a ação efetiva deste ou daquele ministério é, por antífrase, designada por seu exato contrário. 197

À imagem de um mundus de imundícies, constitutivo do mundo visível para os antigos romanos – a soc
Radige Hanna 23/03/2012minha estante
Que resenha enorme!




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