A Hermenêutica do Sujeito - Curso dado no Collège de France (1981-1982)

Michel Foucault

Martins Fontes

2006

704 páginas

23h 28m

ISBN-10: 8533623445

Português Brasileiro

No curso que consagra em 1982 à Hermenêutica do sujeito, Michel Foucault apresenta uma investigação sobre a noção de "Cuidado de si" que, bem mais do que o famoso "Conhece-te a ti mesmo", organiza as práticas da filosofia. Trata-se de mostrar as técnicas, os procedimentos e as finalidades históricas segundo as quais em uma relação consigo determinada, um sujeito ético se constitui.
Estes estudos ultrapassam o quadro da estrita história da filosofia. Descrevendo o modo de subjetivação antiga, Michel Foucault busca tornar patente a precariedade do modo de subjetivação moderno.
Uma reformulação do problema político é o que também teria permitido esta passagem aos Antigos: e se as lutas de hoje não fossem somente lutas contra as dominações políticas, lutas contra as explorações econômicas, mas lutas contra sujeições identitárias? Relendo Platão e Marco Aurélio, Epicuro e Sêneca, Michel Foucault busca aquilo que se não pode dispensar, mas repensar a política.

Resenhas (5)

5 (Perfeito)

A filoslofia como "arte de viver".

Produzido a partir de transcrições de aulas, proferidas em um curso, em 1982, no Collège de France, A Hermenêutica do Sujeito tem por matéria o terceiro volume de sua consagrada História da Sexualidade, a saber, O cuidado de si - dedicado ao problema das “técnicas de si” na Antiguidade. Trata-se, em suma, da progressão de uma pesquisa analítica que atravessa transversalmente o platonismo, a filosofia helenística e romana e o pensamento antigo em geral, cujos textos são inscritos em uma visão de conjunto – em torno do princípio de organização de toda a sua obra que, desde o início encontra (ainda que de forma sub-reptícia) nas “práticas de si” o seu fio condutor.
Na primeira aula, Foucault se deterá nas relações entre a epiméleia heautoû (o “cuidado de si”) e o gnôthi seautón (o “conhece-te a ti mesmo”). Falando do Alcebíades, de Platão, o autor argumenta que o “cuidado de si” é o solo a partir do qual se justifica o imperativo do “conhece-te a ti mesmo. Emergindo teoricamente com Sócrates, e indo até pelo menos o início do ascetismo cristão, a noção de epiméleia heautoû caracterizou uma “atitude filosófica”, ou princípio positivo matricial de um êthos segundo o qual o acesso à verdade não se separa de uma prática espiritual, ou seja, da transformação do sujeito no seu próprio ser de sujeito. Tal noção teria sido paulatinamente eliminada do pensamento e da preocupação filosófica, em um “esquecimento” (heideggeriano) do fundamento das relações entre sujeito e verdade.
Na segunda aula, ainda tratando do Alcebíades, o “cuidado de si”, isto é, todo o conjunto de práticas que transformam o modo de ser da “alma-sujeito” - e sem os quais a verdade não pode ser atingida – só se forma em uma referência com o Outro, ou seja, com a justiça. Ocupar-se consigo é, ao mesmo tempo, governo de si e dos outros.
Na terceira aula ele entra no que denomina “idade de ouro na história do cuidado de si”: o período que cobre os séculos I e II de nossa era. Nessa configuração o “cuidado de si” se torna um princípio geral e incondicional; tendo por finalidade o próprio sujeito – agora alma e corpo - e integrando um conjunto muito mais vasto de atividades (não mais só o “conhecimento de si”). Essa prática autônoma, autofinalizada e plural em suas formas fora denominada tékhne toû bíou, ou “arte de viver”. Doravante o cuidado de si passa a ser uma obrigação permanente, que deve durar a vida toda. Marcando diferenças entre práticas basicamente estóicas e epicuristas, Foucault ressalta, entretanto, que certa temática comum se apresenta no interior dessa “cultura de si”: a temática da salvação.
Na quarta aula, a categoria trans-histórica da salvação adquire, na época de ouro à qual o autor se refere - os períodos helenístico e romano (no começo do Império) – uma importância crucial na “arte de viver”. O Outro, ao qual se recorre nas “tecnologias do eu”, transmuta-se de filósofo em “conselheiro de existência”. O filósofo torna-se um personagem ambíguo na medida em que a “prática de si” se torna uma prática social - e não mais restrita à instituição filosófica. Na medida em que se tornam relação social, as práticas de si passam a integrar uma nova ética de relação verbal com o Outro (não mais filósofo, e sim amigo) designada na noção fundamental de parrhesía.
Na quinta, lembrando-nos do “desenvolvimento” da “cultura de si” nas épocas helenística e romana, o autor ressalta a importância da noção de salvação como objetivo da prática e da vida filosófica. O que se assegura aqui é um acesso a si, indissociável do trabalho que se opera sobre si mesmo.
Na sexta aula, partindo do “cuidado de si” como autofinalização, que é fundado na noção de salvação, Foucault se remete ao conceito de conversão, também de capital importância tanto no interior da filosofia quanto na ordem moral. Conduzindo-nos a um deslocamento do que não depende de nós para o que depende de nós; em uma relação de corpo e alma, consumada e adequada de si para consigo; a conversão vê, na áskesis, um processo essencial. Entre a epistrophé platônica e a metánoia cristã a conversão como processo de auto-subjetivação nos séculos I e II consiste em um interessar-se antes por si do que pelos outros. Este “volver-se para si”, para melhor escutar unicamente o guia interior, cultivado no otium, convoca uma concentração teleológica cuja meta é o eu. Analisando então as particularidades dessa questão entre os cínicos, os epicuristas e os estóicos – nessa sequência – Foucault retoma importância da noção de parrhesía na transformação do sujeito em um tipo de discurso que desvela a verdade e prescreve ao mesmo tempo.
Na sétima aula, o tema da conversão como um “retorno a si” implica constituir a si mesmo como objeto e domínio do conhecimento. Portanto, nas culturas helenística e romana o cuidado de si como arte autônoma, autofinalizada e valorizando a existência inteira foi, para o autor, um momento privilegiado para a formação e a formulação da verdade do sujeito – ou seja, uma moral. Voltando então aos estóicos Foucault destaca a necessidade de conhecer o mundo em prol da luta para fugir da “servidão a si mesmo”: espiritualização do saber do mundo.
Na oitava aula, desta vez seguindo Marco Aurélio, o autor aborda os exercícios de espiritualidade estóica que tem por função moral a busca da virtuosa força de coesão da alma. É preciso voltar a si para evitar a dissolução da individualidade: heautoscopia, “saber espiritual” em que o sujeito desloca-se de si mesmo para se apreender melhor em sua realidade. Tanto nesta quanto na aula anterior o autor confronta a conversão a si com a máthesis, ou seja, sob a perspectiva do conhecimento. Seja com Sêneca, seja com Marco Aurélio, conhecimento de si e conhecimento da natureza não se dissociam. Aqui o saber sobre o mundo se flexiona de forma a tomar, para o sujeito, em sua experiência, para a sua salvação, um certo valor espiritual. Mas no segundo momento desta mesma aula, Foucault retoma a prática operatória que, fora do conhecimento, é implicada pela “conversão a si”: a áskesis; prática de si por si, sobre si; saber prático que só se adquire treinando. Trata-se ainda de uma prática da verdade, uma maneira de ligar o sujeito à verdade por meio de um dispositivo de subjetividade pelo qual o dizer-verdadeiro, isto é, a parrhesía se torna “modo de ser” do sujeito. Tais exercícios garantem uma “presença virtual” do lógos razoável para que ela seja boethós, socorro, o “preparo” para um agir espontâneo razoável frente à imprevisibilidade dos acontecimentos da vida. Através da áskesis o sujeito incorpora o dizer-verdadeiro para a sua prática, como modo de ser. Por meio da paraskeué - a “inscrição” do lógos no sujeito – o lógos se torna êthos. Assim, o que ocorre na áskesis é a “subjetivação do discurso verdadeiro” em uma prática e em um exercício de si sobre si.
Na nona aula, ainda tratando da áskesis, o autor retoma a idéia de como o sujeito da enunciação do discurso verdadeiro faz sua a verdade ao fazer seus os discursos que ouve de seu mestre (ou diretor espiritual). Ele descreve então três práticas, três técnicas convenientes de: escuta, leitura e escrita. A escuta requer empeiría, experiência (ou habilidade adquirida) e, portanto, de prática assídua. Silenciosa, porém ativa e significativa a escuta intermédia a apreensão do lógos de verdade; memorizando-o ela o faz seu. Já a leitura, que é uma ocasião de meditação, é meléte, exercício de apreensão em pensamento, para persuadir-se e ter a verdade “à mão”, para que se torne princípio de ação. Neste jogo efetuado pelo pensamento sobre o próprio sujeito, constitui-se, para ele, todo um equipamento de proposições verdadeiras que é efetivamente dele. Também a escrita é um exercício de si, de assimilação daquelas verdades que conferirão preparo ao sujeito – em sua função de sujeito que diz a verdade - diante das provas da vida. A parrhesía (ou, falar Franco) é então uma qualidade moral do sujeito que fala; forma necessária de discurso filosófico que é ao mesmo tempo ética e técnica.
Na décima aula o autor enfatiza as características da parrhesía, o “franco falar” do mestre, pelo qual o discípulo se torna sujeito da enunciação de seu próprio discurso verdadeiro. Tendo por adversários a lisonja e a retórica a parrhesía deve permitir que o outro constitua consigo mesmo uma relação autônoma; na medida em que interioriza e subjetiva o discurso verdadeiro, tornando-o assim seu e podendo dispensar o outro. Por isso a parrhesía – dita no momento oportuno (kairós) - assegura a parádosis, isto é, o trânsito do discurso verdadeiro de quem já o possui para quem deve recebê-lo, para dele impregnar-se e subjetivá-lo, para utilizá-lo. Fundamentalmente generosa, a parrhesía encerra uma obrigação moral: agir sobre os outros de forma a incliná-los a constituir por si mesmos e consigo mesmos uma autonomia característica dos sujeitos virtuosos. Para ilustrar alguns dos aspectos mais importantes desse processo, Foucault analisa textos de Filodemo, Sêneca e Galeno. Ele então enfatiza que a parrhesía está mais ligada a uma psicagogia do que a uma pedagogia; na medida em que a transmissão da verdade não tem por função dotar um sujeito de aptidões, capacidades ou saberes, mas de modificar o modo de ser do sujeito a quem ela se endereça. Portanto, a parrhesía é experimentada como uma paideía.
Na décima primeira aula a áskesis é retomada pelo viés dos pitagóricos, de novo o Alcebíades e Sêneca. Por meio dos exercícios de recepção do lógos o sujeito tornar-se, na áskesis, o sujeito ativo de discursos verdadeiros. Trata-se aqui de uma “transmutação espiritual”, pela qual o sujeito faz de sua própria vida uma obra; um estilo de existência. Nesse processo contínuo de elaboração de uma atitude interior a vida inteira do sujeito se constitui como uma prova – um trabalho de si sobre si. Assim, a educação individual atravessa a vida como um todo, no preparo que redunda em uma atitude geral diante dos infortúnios: arte de si mesmo, de formação do eu.
Na décima segunda – e última - aula, Foucault disserta sobre alguns exercícios característicos da ascética filosófica nesse preparo permanente para uma prova que dura tanto quanto a vida. A meditação, ou melétai, a praemeditatio malorum e o exame de consciência são, segundo o autor, os mais importantes. É através desses exercícios que o sujeito torna-se mestre de si no longo processo de constituição de si como sujeito ético de verdade. Filosofar é, por isso, preparar-se em todo o decorrer da vida.
Nesse complexo jogo de idas e vindas Foucault apresenta-nos assim o “cuidado de si” como o impensado, esquecido nos dias de hoje, mas que pode nos fazer pensar, desde que saibamos revitalizá-lo - vivê-lo com sabor, operativamente, na dinâmica da nossa própria existência – e assim nos apossar de nosso próprio pensamento. Foucault nos ensina, nesse brilhante curso, que as obras do pensamento, seja nos estóicos, cínicos, ou epicuristas, só podem ser pensadas pelo que nos apela a pensar. Nos séculos I e II de nossa era, com as filosofias helenística e romana, abre-se outro horizonte para se pensar o vigor histórico, em um palco onde o real se faz espetáculo ao demonstrar o potencial de suas virtualidades.