Comentário sobre a "República" (Coleção Textos) -

Averróis, Ibn Rushd

Perspectiva

2015

192 páginas

6h 24m

ISBN-13: 9788527309912

Português Brasileiro

O filósofo hispano-muçulmano Averróis (1126-1198) ocupou-se de política convencido de que o bem supremo, a última perfeição e a felicidade humana só são alcançados na cidade ideal. Trata desse tema em seu Comentário [ou Paráfrase] Sobre a "República", de Platão, em que mostra como os costumes e os hábitos se estabelecem na alma do homem e como esses costumes se organizam nos grupos sociais. Averróis define as características desse Estado e sugere que a filosofia seja a única capaz de interpretar corretamente a Lei divina. O filósofo é necessário para a cidade, para a comunidade, pois é o único que pode transformar de forma gradual as condutas dos cidadãos e estabelecer a definitiva cidade ideal. Averróis soube propor para a comunidade islâmica uma teoria política que encontrou fundamento na razão humana integrada à Lei religiosa. A tradução que oferecem Anna Lia A. de Almeida Prado e Rosalie Helena de Souza Pereira ajudará a compreender melhor o Islã em sua história e situação atual.

Resenhas (1)

4 (Muito bom)

Para uma avaliação equilibrada do pensamento de Averróis, é essencial ver a sua obra literária como um todo. Em particular, uma comparação dos seus tratados religioso-filosóficos com o seu Comentário sobre a República de Platão mostra a unidade básica da sua atitude para com a SharÄ«Ê¿ah ditada pelo Islã e, portanto, determinando a sua atitude para com a filosofia, mais precisamente para com o nomos, a lei do rei filósofo de Platão. Tornar-se-á então evidente que só existe uma verdade para Averróis, a da lei religiosa, que é a mesma verdade que o metafísico procura. A teoria da dupla verdade definitivamente não foi formulada por Averroës, mas sim pelos averroístas latinos. Nem é justificável dizer que a filosofia é para o metafísico o que a religião é para as massas. Averróis afirmou explícita e inequivocamente que a religião é para todas as três classes; que o conteúdo da SharÄ«Ê¿ah é toda e única verdade para todos os crentes; e que os ensinamentos da religião sobre recompensa e punição e o futuro devem ser aceitos no seu sentido claro pela elite, não menos do que pelas massas. O filósofo deve escolher a melhor religião, que, para um muçulmano, é o Islã pregado por Maomé, o último dos profetas, tal como o Cristianismo era a melhor religião no tempo de Jesus, e o Judaísmo no tempo de Moisés.

É significativo que Averróis pudesse dizer no seu Comentário sobre a República de Platão que a lei religiosa e a filosofia têm o mesmo objetivo e no Faá¹£l que “a filosofia é a companheira e irmã adotiva da SharÄ«Ê¿ah”. Aceitando a divisão da filosofia de Aristóteles em teórica (física e metafísica) e prática (ética e política), ele descobre que a SharÄ«Ê¿ah ensina ambos com perfeição: o conhecimento abstrato comandado como a percepção de Deus, e a prática - as virtudes éticas que a lei ordena (Comentário na República de Platão). No Tahāfut ele afirma que “as leis religiosas estão em conformidade com a verdade e transmitem o conhecimento daquelas ações pelas quais a felicidade de toda a criação é garantida”. Não há razão para questionar a sinceridade de Averróis. Estas declarações refletem a mesma atitude em relação à lei e a mesma ênfase na felicidade. A felicidade como bem maior é o objetivo da ciência política. Como muçulmano, Averróis insiste na obtenção da felicidade nesta e na próxima vida por todos os crentes. Isto é, no entanto, qualificado, a mais alta perfeição intelectual está reservada ao metafísico, como no estado ideal de Platão. Mas o estado ideal do muçulmano também proporciona a felicidade das massas devido à sua lei profeticamente revelada, que é superior ao nomos (lei) grego por esta razão.

O filósofo Averróis distingue entre graus de felicidade e atribui a cada crente a felicidade que corresponde à sua capacidade intelectual. Ele critica Platão por negligenciar o terceiro estado porque Averroës acredita que todos têm direito à sua parcela de felicidade. Somente a SharÄ«Ê¿ah do Islã se preocupa com todos os crentes. Ela legitima a especulação porque exige que o crente conheça a Deus. Este conhecimento é acessível ao crente ingênuo em metáforas, cujo significado interno é inteligível apenas para o metafísico com a ajuda da demonstração. Neste ponto todos os falāsifah concordam e todos reconhecem a excelência da SharÄ«Ê¿ah decorrente do seu caráter divinamente revelado. Mas só Averróis insiste na sua superioridade sobre os nomos.

Insistindo na prerrogativa do metafísico - entendida como um dever que Deus lhe impôs - de interpretar as doutrinas da religião na forma de crenças e convicções corretas (como o rei-filósofo de Platão), Averróis admite que a SharÄ«Ê¿ah contém ensinamentos que ultrapassam os humanos, mas isso deve ser aceito por todos os crentes porque contém verdades divinamente reveladas. O filósofo está definitivamente vinculado à lei religiosa tanto quanto as massas e os teólogos, que ocupam uma posição intermediária. Na sua busca pela verdade, o metafísico está vinculado ao uso árabe, tal como o jurista nas suas interpretações jurídicas, embora o jurista utilize apenas o raciocínio subjetivo, em contraste com a prova certa do metafísico. Isto significa que o filósofo não é obrigado a aceitar o que é contradito pela demonstração. Ele pode, assim, abandonar a crença na criação a partir do nada, uma vez que Aristóteles demonstrou a eternidade da matéria. Portanto, a criação é um processo contínuo. Averróis procurou justificativa para tal atitude no fato de que um muçulmano está vinculado apenas ao consenso (ijmā) dos eruditos em um contexto estritamente legal no que diz respeito às leis e regulamentos reais. No entanto, uma vez que não há consenso sobre certas declarações teóricas, tais como a criação, ele não está obrigado a conformar-se. Da mesma forma, o antropomorfismo é inaceitável, e é necessária uma interpretação metafórica das passagens das Escrituras que descrevem Deus em termos corporais. E a questão de saber se Deus conhece apenas os universais, mas não os particulares, é nitidamente contestada por Averróis na sua afirmação de que Deus tem conhecimento dos particulares, mas que o seu conhecimento é diferente do conhecimento humano.

O Comentário à República de Platão revela um lado de Averróis que não se encontra nos seus outros comentários. Embora tenha continuado uma longa tradição de tentativas de síntese entre o direito religioso e a filosofia grega, ele foi além dos seus antecessores, apesar da dependência deles em grande escala. Ele tornou sua a filosofia política de Platão, modificada por Aristóteles, e considerou-a válida também para o Estado Islâmico. Consequentemente, ele aplicou as ideias platônicas aos estados almorávidas e almóadas contemporâneos numa crítica sustentada em termos platônicos, convencido de que se o filósofo não pode governar, deve tentar influenciar a política na direção do estado ideal. Pois o estado ideal de Platão é o melhor depois do estado ideal do Islã baseado e centrado na SharÄ«Ê¿ah como a constituição ideal. Assim, ele lamenta a posição das mulheres no Islã em comparação com a sua igualdade cívica na República de Platão. O fato de as mulheres serem utilizadas apenas para a procriação e a criação dos filhos é prejudicial para a economia e responsável pela pobreza do Estado. Isto é muito pouco ortodoxo.

De maior importância é a sua aceitação da ideia de Platão da transformação e deterioração do estado ideal e perfeito nos quatro estados imperfeitos. Muʿāwiyah I, que na tradição muçulmana perverteu o estado ideal dos primeiros quatro califas num estado de poder dinástico, é visto por Averróis no sentido platônico como tendo transformado o estado ideal numa timocracia - um governo baseado no amor à honra. Da mesma forma, demonstra-se que os estados almorávidas e almóadas se deterioraram de um estado que se assemelhava ao estado original da SharÄ«Ê¿ah perfeita para a timocracia, a oligarquia, a democracia e a tirania. Averróis aqui combina noções islâmicas com conceitos platônicos. Na mesma linha, ele compara os falsos filósofos do seu tempo, e especialmente os mutakallimÅ«n, aos sofistas de Platão. Ao declará-los um perigo real para a pureza do Islã e para a segurança do Estado, ele apela ao poder dominante para proibir os teólogos dialéticos de explicarem as suas crenças e convicções às massas, confundindo-as assim e causando heresia, cisma e descrença. O estudo de A República e da Ética a Nicômaco permitiu ao falāsifah ver mais claramente o caráter político e o conteúdo da SharÄ«Ê¿ah no contexto da teoria muçulmana clássica da unidade religiosa e política do Islã.

Apoiando-se fortemente no tratamento da filosofia política de Platão por al-FārābÄ«, um filósofo do século X, Averróis olha para A República com os olhos de Aristóteles, cuja Ética a Nicómaco constitui para ele a primeira parte teórica da ciência política. Ele está, portanto, interessado apenas nas afirmações teóricas de Platão. Assim, ele se concentra em um comentário detalhado sobre os Livros II-IX da República e ignora as declarações dialéticas de Platão e especialmente seus contos e mitos. Ele explica Platão, cujas Leis ele também conhece e usa, com a ajuda e à luz da Analytica posteriora, De anima, Physica e Ética a Nicômaco de Aristóteles. Naturalmente, as ideias e instituições pagãs gregas são substituídas pelas islâmicas. Assim, a crítica da poesia de Homero por Platão é aplicada à poesia árabe pré-islâmica, que ele condena.

Averróis vê muitos pontos em comum entre a SharÄ«Ê¿ah e as leis gerais de Platão (interpretadas com a ajuda de Aristóteles), apesar de sua convicção de que a SharÄ«Ê¿ah é superior ao nomos. Ele aceita a equação de al-FārābÄ« do rei-filósofo de Platão com o imã islâmico, ou líder e legislador, mas deixa em aberto se o governante ideal também deve ser um profeta. A razão para isto pode muito bem ser que, como muçulmano sincero, Averróis sustenta que Maomé foi “o selo dos profetas” que promulgaram a SharÄ«Ê¿ah divinamente revelada de uma vez por todas. Além disso, Averróis isenta Maomé do conjunto geral de profetas, rejeitando assim claramente a explicação psicológica da profecia através da teoria da emanação adotada pelos outros falāsifah. Nenhum vestígio desta teoria pode ser descoberto nos escritos de Averróis, assim como a sua teoria do intelecto é estrita e puramente aristotélica e livre da teoria da emanação. Em conclusão, pode ser reiterado que a unidade de perspectiva nos escritos religioso-filosóficos de Averróis e no seu comentário sobre A República confere à sua filosofia política um caráter e um tom distintamente islâmicos, aumentando assim a sua importância como filósofo religioso.