RESUMO: Os Problemas Fundamentais da Fenomenologia
***********DISCUSSÃO CRÍTICO-FENOMENOLÓGICA DE QUATRO TESES TRADICIONAIS SOBRE O SER*************************** O texto discute de maneira crítico-fenomenológica quatro teses sobre o ser: I. A Tese de Kant: ser não é nenhum predicado real; II. A Tese da Ontologia Medieval que remonta a Aristóteles: à constituição de um ente pertence o ser-o-que (essência) e o ser-simplesmente-dado (existência); III. A Tese da Ontologia Moderna: os modos fundamentais do ser são o ser da natureza (res extensa) e o ser do espírito (res cogitans); IV. A Tese da Lógica: independentemente de seu respectivo modo de ser, todo ente pode ser interpelado discursivamente por meio do “é”; o ser da cópula. TESE I – A TESE DE KANT: SER NÃO É NENHUM PREDICADO REAL A tese kantiana de que ser não é nenhum predicado real se apresenta em oposição ao chamado argumento ontológico a favor da existência de Deus. Este argumento procede da seguinte forma: (i) de acordo com o seu conceito, Deus é o ente mais perfeito; (ii) ao conceito do ente mais perfeito pertence a existência; (iii) Logo, Deus existe. Kant não discorda, nem de que Deus seja perfeito (i), nem de que Deus exista (iii), mas sim de que a existência seja uma perfeição (ii). Kant apresenta duas teses: (i) a existência não é um predicado ou determinação de alguma coisa: ser não é manifestamente nenhum predicado real, isto é, um conceito de algo que poderia ser adicionado ao conceito de alguma coisa; (ii) existência significa posição absoluta: ser é meramente posição de uma coisa ou de certas determinações em si mesmas. Kant entende que a percepção é que fornece a matéria para o conceito, sendo o único caráter da realidade efetiva. Nesse sentido, o caráter específico da posição absoluta revela-se como percepção. A palavra percepção, no entanto, pode ser entendida de diferentes formas. Percepção pode querer dizer: (i) o perceber: no sentido do comportamento percipiente; (ii) o percebido: no sentido daquilo em relação ao que o comportamento percipiente se comporta; (iii) o ter sido percebido: no sentido do ser percebido daquilo que é percebido no comportamento percipiente. A percepção envolve um dirigir-se de maneira percipiente para aquilo que é percebido. Esse dirigir-se-para caracteriza a intencionalidade. A intencionalidade envolve um intentio (o comportamento-em-relação-a) e um intentum (o em-relação-a-que do comportamento). No caso, temos a percepção (o intentio) e o percebido (o intentum). O ter sido percebido pertence ao comportamento intencional perceptivo. O perceber descobre algo simplesmente dado e deixa ele vir ao encontro sob o modo de um descobrir determinado. A percepção retira o ente simplesmente dado de seu encobrimento e o libera, para que ele possa se mostrar em si. O perceber é um deixar vir ao encontro liberador do ente simplesmente dado. O ter sido percebido funda-se na compreensão do ente simplesmente dado e a compreensão é um comportamento do ser-aí. Nesse sentido, a discussão crítica da tese kantiana conduz à necessidade de uma ontologia explícita do ser-aí. TESE II – A TESE DA ONTOLOGIA MEDIEVAL QUE REMONTA A ARISTÓTELES: À CONSTITUIÇÃO DE UM ENTE PERTENCEM O SER-O-QUE (ESSÊNCIA) E O SER SIMPLESMENTE DADO (EXISTÊNCIA) A ontologia, desde Aristóteles, entende a distinção entre essência e existência como dada, óbvia e autoevidente. No entanto, um problema surge quando se considera o ser de Deus. Deus é entendido pela ontologia medieval como ente cuja essência é a existência, isto é, em Deus não há diferença entre essência e existência, nele essência e existência coincidem. Deus é entendido como o primeiro e o mais primoroso ente, como o significado dos significados, como aquele de quem todo ente que é efetivamente real deriva o seu ser. No que diz respeito à relação entre essência e existência, há na Escolástica duas teses: (i) no ente que é a partir de si mesmo, essência e existência são metafisicamente um e o mesmo; (ii) em todo ente que é por um outro, isto é, em todo ente criado, há uma distinção ontológica entre essência e existência. Desse modo, enquanto em Deus, essência e existência são o mesmo, nos entes criados há uma composição entre quidade (essência) e modo-de-ser (existência). No que diz respeito ao problema da diferença entre essência e existência, é possível distinguir três concepções diferentes na Escolástica: (i) a concepção de Tomás de Aquino: entende a distinção entre essência e existência como uma distinção real; (ii) a concepção de Duns Scotus: entende a distinção entre essência e existência como uma distinção formal, uma diferença da modalidade; (iii) a concepção de Francisco Suárez: entende a diferença entre essência e existência como uma distinção racional, uma diferença puramente conceitual. Na filosofia, a essência foi designada por diferentes conceitos, podemos destacar: (i) forma (morphé): aquilo a partir do qual algo se configura, a cunhagem formal; (ii) ideia (eidos): o aspecto que o configurar empresta ao ser-produzido. Para a ontologia grega, a cunhagem formal (morphé) funda-se no aspecto (eidos), pois a con-forma-ção é produzida com vistas ao aspecto antecipado da coisa a ser cunhada. Ainda se pode citar: (iii) gênero (génos): a raiz da coisa, a proveniência da coisa; (iv) natureza (phýses): aquilo a partir do qual a coisa é gerada ou produzida, da natureza da coisa, emerge a coisa efetivamente real. Os produtos da geração são os utensílios, a phýsis é um gerar-se experimentado a partir de contextos utensiliares. Por fim, a essência também é designada na ontologia como (v) ser (ousía): ousía em seu sentido pré-filosófico era uma palavra usada na linguagem cotidiana para se referir um produto ou bem de posse à disposição do ser-aí, um utensílio. A ontologia ingênua e vulgar interpreta o ser-aí a partir de conceitos como alma (psyché), razão (nous, logos) e vida (zoé, bíos). Isso significa que a ontologia ingênua estava de alguma forma consciente do ser-aí, ainda que por meio de uma compreensão vulgar e que ela sabia que o ser-aí era diferente, em seu modo de ser, dos demais entes. TESE III – A TESE DA ONTOLOGIA MODERNA: OS MODOS FUNDAMENTAIS DO SER SÃO O SER DA NATUREZA (RES EXTENSA) E O SER DO ESPÍRITO (RES COGITANS) A compreensão vulgar do ser-aí possibilitou o surgimento de uma orientação primária pelo sujeito na filosofia moderna. Kant pode ser citado como um filósofo que buscou investigar a subjetividade do sujeito ou a essência da egoidade. Kant, ao fazer uma ontologia da existência humana, distingue três elementos de determinação do humano: a animalidade (vida), a humanidade (razão) e a pessoalidade (autoconsciência moral). A (i) animalidade se refere ao eu-psicológico, à experiência empírico-sensível; (ii) a humanidade se refere à razão pura, ao eu-transcendental como o domínio das categorias a priori do entendimento, independentes da sensibilidade; (iii) a pessoalidade: refere-se ao eu-moral em seu agir ético. O fundamental no que diz respeito à lei moral, em Kant, é a determinação dessa lei pela vontade livre. A razão pura livre fornece a si mesma a sua lei moral, submeter-se a essa lei é submeter-se a si mesmo como razão pura. No agir ético, o humano cria a si mesmo e assume a si mesmo como único fim e jamais um meio. O humano, em seu agir ético, é livre como autor de sua lei, criador de sua própria natureza e como aquele que toma sua existência como fim de si mesmo. Kant faz uma diferenciação entre pessoa e coisa como dois modos fundamentais do ente. Nesse sentido, ele reflete a distinção cartesiana entre a res extensa, a substância extensa e material da natureza e a res cogitans, a substância espiritual pensante. A partir da distinção entre pessoa e coisa, surge a diferenciação entre a causalidade da natureza e a causalidade da liberdade. A pessoa não é uma coisa, as pessoas são fins em si mesmas e constituem uma comunidade de seres livres. Desde de Descartes, a diferença entre res cogitans e res extensa foi acentuada e transformada em fio condutor da problemática filosófica. Isso revela um reconhecimento, ainda que na esfera da compreensão vulgar, da diferença ontológica entre a constituição do ser do da natureza e a constituição do ser do ser-aí. À constituição ontológica do ser-aí pertence o ser-no-mundo, a característica do ser-no-mundo como estrutura fundamental do ser-aí deixa claro que todo comportar-se em relação ao ente intramundano, isto é, todo comportamento intencional em relação ao ente, está fundado na constituição fundamental do ser-no-mundo. À intencionalidade como comportamento em relação ao ente pertence uma compreensão de ser do ente que está em conexão com a compreensão de mundo. TESE IV – A TESE DA LÓGICA: INDEPENDENTE DE SEU RESPECTIVO MODO DE SER, TODO ENTE PODE SER INTERPELADO DISCURSIVAMENTE POR MEIO DO “É”; O SER DA CÓPULA Aristóteles concebeu o ser no sentido do “é” do enunciado no pensamento que liga, o ser é entendido como um conceito de ligação. O “é”, nesse sentido, significa uma síntese e a síntese é na cópula, que o entendimento realiza como unificador, e esse “é” não é um ente entre outros entes, mas um ente que é, por assim dizer, um estado do pensamento. Thomas Hobbes, por sua vez, compreende que o “é” constitui o componente simples de uma proposição. O “é” funciona como um sinal psíquico por meio do qual o orador indica que ele compreende o fato de o nome posterior (predicado) denominar a mesma coisa que o nome anterior (sujeito). O nome anterior pode ser compreendido como nome concreto, que designa a coisa mesma e o nome posterior é o nome abstrato, que designa o fundamento presente na coisa subjacente do nome concreto. Os nomes abstratos expressam o ser-o-que, a quidade e eles só podem se dar graças ao “é” da cópula. A cópula indica o fundamento da junção de diversos nomes para a mesma coisa. Uma proposição é considerada verdadeira, quando a conjunção dos nomes, sujeito e predicado, se liga à mesma coisa e falsa, quando os nomes conjugadas se referem a coisas diferentes. Todas as proposições enunciam o ser-o-que de modo que o “é” significa o mesmo que essência. John Stuart Mill entende que na proposição, um predicado é dito de um sujeito de maneira afirmativa ou negativa. Nesse caso, é preciso que haja um sinal dessa predicação, a função predicativa é exercida pelo termo “é”, quando se trata de uma afirmação, e pelos termos “não é”, no caso de uma negação. Mill distingue dois tipos de proposições: (i) as proposições essenciais ou literais: são as proposições analíticas ou efetivas, as definições; (ii) as proposições acidentais: são as proposições sintéticas. A proposição enquanto proposição efetiva enuncia algo sobre um existente de modo que o “é” designa a existência. Herman Lotze, por outro lado, propôs a doutrina do juízo duplo ao tratar do ser da cópula. Lotze entende que uma cópula negativa é impossível, pois uma negação não é um modo de ligação. Nesse caso, o juízo negativo seria, na verdade, um juízo que dependeria de um juízo positivo. Assim, haveria um juízo duplo, à base de um juízo negativo residiria sempre um juízo positivo. “S não é P” teria como base o juízo anterior “é falso que S é P”, mesmo o juízo positivo seria duplo: “S é P” teria como base o juízo “é verdade que S é P”. Todo juízo é, por assim dizer, duplo. O ser significaria o ser verdadeiro ou falso enunciado na ideia secundária de todo juízo. Assim, a partir da discussão do “é” da cópula surge a questão da verdade. Entendemos que a verdade proposicional é um sentido secundário de verdade que depende de um fenômeno mais originário da verdade: o desvelamento. O enunciado pressupõe o desvelamento do ente. O desvelamento do ente simplesmente dado é a descoberta, o desvelamento do ser-aí é o descerramento. Ser verdadeiro significa desvelamento. O ser-aí existe na verdade, isto é, no desvelamento de si mesmo e do ente com o qual ele se relaciona. Não existe verdade sem o ser-aí, pois só o ser-aí é ser-descobridor. Desse modo, não se pode falar em algo como “verdades eternas”. Até entendemos que a crença em verdades eternas seja uma forma de reação ao relativismo e ceticismo e, de fato, devemos nos opor ao relativismo. Mas não podemos, segundo o sentido originário de verdade, falar em verdades eternas. Verdade é desvelamento, o desvelamento do ser-aí é o descerramento, o desvelamento dos demais entes é a descoberta. Assim, em relação às coisas do mundo, verdade é descoberta. Isso significa que antes que o ser-aí descobrisse que 2+2 era igual a 4, ou que Aristóteles descobrisse as leis da lógica, ou que Newton descobrisse a gravidade, nem 2+2=4, nem a lógica, nem a gravidade eram verdadeiras, elas não eram verdadeiras antes de terem sido descobertas, mas sua própria descoberta é que as fizeram verdadeiras. Nesse caso, só há verdade enquanto há um ser-aí descobridor. Talvez se fale da possibilidade de um ser-aí eterno, mas isso não pode ser provado. Portanto, se a verdade só existe na medida em que há um ser-aí descobridor e se não existe algo como um ser-aí eterno, não existem verdades eternas. ***********************O PROBLEMA DA DIFERENÇA ONTOLÓGICA ******************* INTRODUÇÃO O ser e a diferença do ser em relação ao ente só podem ser fixados se conquistarmos uma compreensão de ser enquanto tal. A compreensão de ser só pode ser conquistada a partir de uma análise do ser a quem pertence a compreensão de ser, o ser-aí. Assim, o problema da diferença ontológica requer uma analítica existencial do ser-aí. O ensaio Ser e Tempo, mostrou que a constituição ontológica do ser-aí funda-se na temporalidade. Assim, a problemática da diferença ontológica exige ver o ser em sua determinação temporal. É importante, ainda, fazer uma distinção entre temporalidade (a atualização da existência do ser-aí a partir de suas ekstases temporais) e a temporialidade (a temporalidade horizontal do próprio ser). Desse modo, para tratar do problema da diferença ontológica será preciso partir de uma investigação da temporalidade em direção a um esclarecimento da distinção entre ser e ente. O problema da diferença ontológica será considerado em quatro partes: I. Tempo e Temporialidade; II. Temporalidade e Temporialidade; III. Temporialideade e Ser; IV. Ser e ente. I. TEMPO E TEMPORALIDADE (1) Orientação historiológica sobre o conceito tradicional de tempo e a caracterização da compreensão de tempo que se encontra à base desse conceito O conceito tradicional do tempo pode ser apresentado a partir de Aristóteles. Na Física, ao discutir o problema do tempo, Aristóteles primeiro se pergunta se o tempo encontra-se entre o que é ou o que não é, em segundo lugar, ele questiona-se sobre a natureza ou essência do tempo. Colocadas as questões, Aristóteles começa investigando algumas concepções sobre o tempo. A primeira define tempo como movimento do todo, o todo do ente que se movimento, segunda essa concepção, é o próprio tempo. Uma segunda concepção entende tempo como movimento da abóboda celeste. Essas duas concepções estão corretas em entenderem o tempo em conexão com o movimento, no entanto, o tempo não deve ser identificado com o movimento. O movimento está sempre lá onde há o movimentado, o tempo, por outro lado, está por toda parte, não em um lugar determinado. Mas, embora o tempo e o movimento não sejam o mesmo, o tempo não é sem o movimento. Aristóteles, então, define tempo do seguinte modo: tempo é algo contado que se mostra em relação ao aspecto do antes e do depois junto ao movimento. Como algo contado, o tempo é um número, algo medido. Definido o tempo. Aristóteles passa a tratar da unidade do tempo na multiplicidade da sequência de agoras. O problema que se coloca é: Como é que o agora mantém o tempo coeso em si como um todo? Aristóteles pontua que o antes, o imediato e o depois são determinações que remontam todas ao agora. O agora mesmo é visto retroativamente a partir de um agora, o imediatamente, a partir de um agora para frente. Em seguida, Aristóteles discute a ligação entre o anterior e o posterior com o antes e o depois. A partir dessa discussão, ele retoma a pergunta sobre a natureza do tempo. A natureza do tempo é o ser-contado. O tempo é algo contado, contar, porém, é um comportamento da alma. Logo, o tempo, embora esteja de alguma forma em toda parte, tem seu lugar na alma. O tempo está na alma. (2) A compreensão vulgar de tempo e o retorno ao tempo originário. A compreensão vulgar de tempo determinada a partir de Aristóteles entende o tempo como uma série de agoras que é contada. A compreensão vulgar de tempo compreende apenas o tempo que se manifesta na contagem como sequências de agora. O tempo é entendido como uma série irreversível de agora que sempre se move em direção ao depois. A compreensão vulgar de tempo anuncia-se expressamente no uso do relógio. No uso do relógio, nós nos voltamos para o relógio, mas não para nos concentrarmos nele, mas sim para irmos para além do relógio, para o que o relógio mostra: o tempo. O tempo já nos é dado antes do uso do relógio, ele é de algum modo desvelado de antemão para nós e, somente por isso, podemos retornar expressamente a ele por meio do relógio. Quando olhamos para o relógio e dizemos “agora”, não estamos dirigidos para o agora enquanto tal, mas para aquilo para que há ainda tempo, para aquilo que nos ocupa. O quanto e tanto do tempo compreendem o tempo originariamente como aquilo com o que eu conto, como “tempo para”. O tempo, que já nos é dado, na medida em que tomamos tempo para nós e tempo em conta, tem o caráter do “tempo para”. O tempo está constantemente presente sob o modo de que nos movimentamos em todo planejar e precaver. Aristóteles reconhece três determinações do tempo, o agora, o agora-não-mais e o agora-ainda-não. Essas três determinações podem ser compreendidas em relação a três comportamentos do ser-aí: a expectação em relação ao agora-ainda-não, a retenção em relação ao agora-não-mais e a presentificação em relação ao agora. O tempo assim constituído pelo agora, o agora-ainda-não e o agora-não-mais pode ser designado como tempo expresso. Os momentos estruturais do tempo expresso são: (i) a significância: todo tempo é tempo apropriado-para ou tempo inapropriado-para, a significância é a totalidade de referências do para-quê; (ii) databilidade: todo agora é datável como “agora, uma vez que ocorre, acontece ou se dá isto ou aquilo”, quando digo “em seguida”, a partir de um agora, tem-se em vista um determinado entrementes, a estrutura da databilidade é própria ao entrementes, isto é, “enquanto isto e aquilo acontece”; (iii) tensionalidade: o tempo é em si mesmo extenso, nenhum agora, nenhum momento no tempo pode ser pontualizado, todo momento temporal é em si tensionado, por mais que o arco temporal seja variável; (iii) publicidade: a acessibilidade do tempo para qualquer um, sem alterar em nada a datação diversa, caracteriza o tempo público. O agora expresso é compreensível para qualquer um no ser-um-com-outros. II. TEMPORALIDADE E TEMPORIALIDADE A temporalidade é a condição de possibilidade da compreensão de ser em geral, ser é compreendido a partir do tempo. A temporalidade como condição de possibilidade da compreensão de ser em geral é a temporialidade. Compreender significa projetar-se para uma possibilidade. Compreender é uma determinação fundamental do existir. A existência do ser-aí é a decisão que tem sua própria temporalidade. Na decisão, o ser-aí se compreende a partir de seu poder-ser mais próprio, o compreender é primariamente futuro, na medida em que o ser-aí, no compreender, advém a si mesmo a partir da possibilidade apreendida de si mesmo, antecipando a si mesmo. Na decisão, o ser-aí retorna ao que ele é, assumindo-se como ente que ele é. No retorno a si mesmo, o ser-aí se repete. Na repetição, o ser-aí é no modo temporal do ter-sido. Neste futuro primário e nesse ter-sido, reside um presente específico, que denominamos instante. O presente, que pertence à decisão, é mantido no futuro específico (antecipação) e no ter sido (repetição). A condição de possibilidade do ser-no-mundo se baseia na temporalidade. Somente a partir da temporalidade do ser-no-mundo compreendemos como é que o ser-no-mundo enquanto tal já é compreensão de ser. Como ser-no-mundo, o ser-aí relaciona-se com os entes que lhe vem ao encontro e com o qual ele tem que lidar, os entes-à-mão ou utensílios. Só podemos usar um utensílio na lida com ele se já tivermos projetado de antemão numa conformidade significativa. Essa conformidade tem uma constituição temporal. Todo utensílio está enquanto utensílio no interior de um contexto utensiliar. A compreensão do contexto utensíliar é aquilo que antecede a todo uso particular de um utensílio. A constituição fundamental do ser-aí é o ser-no-mundo, isso significa que o que está em jogo para o ser-aí em sua existência é o poder-ser-no-mundo. O ser-aí sempre se projetou a cada vez para esse poder-ser. Com isso, reside na existência do ser-aí uma compreensão prévia de mundo. A familiaridade do ser-aí com o mundo constitui o ser-em. O ser-aí enquanto ser-no-mundo é transcendente. Transcender significa ultrapassar, a transcendência do ser-aí significa que o ser-aí é um ente, que em seu ser se projeta para além de si mesmo. III. TEMPORIALIDADE E SER A temporialidade é a temporalização mais originária da temporalidade enquanto tal. O tempo está em conexão com a compreensão de ser. Na compreensão de ser-aí vem ao encontro do ser-aí o ente simplesmente dado, o ente-à-mão, cuja quidade é o caráter utensiliar. O ser do ente que vem ao encontro no interior do mundo é presencial, o que significa fundamentalmente que ele é projetado temporalmente. A ekstase do presente é diretriz na temporalidade da ocupação com o ente-à-mão. Por isso, o ser do ente-à-mão, a manualidade, é primariamente compreendida a partir da presença. IV. SER E ENTE A diferença entre ser e ente é temporalizada na temporalização da temporalidade. A diferença entre ser e ente é pré-ontológica, isto é, está presente antes mesmo de um conceito explicito de ser, ela pertence à existência do ser-aí. Com a existência fática do ser-aí, já está sempre previamente dado um ente e, na compreensão de ser, o ser. O acesso ao ser enquanto tal e a elaboração de suas estruturas é a tarefa da fenomenologia enquanto método da ontologia. A fenomenologia é o método da ontologia, o empenho expresso pelo acesso ao ser.