O Dever e Seus Impasses -

Vladimir Safatle

WMF Martins Fontes

2013

112 páginas

3h 44m

ISBN-10: 8578276949

Português Brasileiro

Neste volume, Vladimir Safatle discute a gênese do conceito de dever na filosofia moderna focando, para isto, em problemas ligados ao desenvolvimento da noção de autonomia. A partir do recurso à psicanálise e a certas críticas do formalismo moral, o livro procura mostrar as limitações de um conceito de dever de moldes kantianos.

Resenhas (2)

5 (Perfeito)

O dever é a consciência da falibilidade moral

O dever é "a consciência de uma norma a partir da qual ações particulares devem ser avaliadas" (p. 9). Ou seja, minhas ações são avaliadas por uma normatividade que me é exterior. O agente, a partir do dever, pode tomar distância de suas ações e julgá-las. Isso implica uma divisão subjetiva daquele que age, transformando o sujeito naquele que julga e naquele que é julgado.

A noção de autonomia, para a subjetividade moderna, é outro marcador que se tornou importante para avaliar nossas ações. Essa noção surge com Rousseau, que entendia que a liberdade era "a obediência à lei que uma pessoa prescreveu para si mesma", e ganha novos contornos com Kant. Para ele, a possibilidade da ação livre depende de uma vontade pura que "age por amor à universalidade da Lei" (p. 28). Trata-se de uma vontade pura porque ela deve ser determinada pela razão, não por objetos empíricos. Sendo assim, os desejos patológicos (que são exteriores à vontade pura) ameaçam a minha liberdade e autonomia. A condição para uma ação livre, então, será o afastamento das inclinações sensíveis, dos sentimentos, dos desejos e dos impulsos. Nada muito longe de certa tradição ascética puritana.

Mas por que sujeitos aceitariam esse modelo de moralidade que tem como condição a luta contra os próprios impulsos? Uma forma de responder "passa pela defesa de que sujeitos não determinam a totalidade de suas ações através do cálculo do prazer e da satisfação próprios ao bem-estar" (p. 34). Para Kant, então, a vontade autônoma é aquela que se coloca para além do princípio do prazer; ela é indiferente às exigências de critérios sensíveis. Dessa forma, a vontade pura, que está em conformidade com a Lei, "promete um gozo para além do prazer" (p. 40).

Notem que há, em Kant, uma contraposição entre vontade e desejo. Isso acontece porque o desejo é determinado pela capacidade de sentir. Ou seja, não há universalidade dos objetos do desejo; que eu acho desejável pode não ser para uma outra pessoa.

Para Freud, há "uma articulação profunda entre transgressão do dever e gozo culpado" (p. 44). É isso que demonstra a neurose obsessiva como patologia da moralidade. O obsessivo toma a culpa como única forma "de confessar seu amor por aqueles que representam a Lei moral". Para o fundador da psicanálise, a culpa seria o problema fundamental da civilização moderna. Trata-se de algo que estará presente em todos os sujeitos.

A psicanálise ensina que não há uma distinção estrutural entre normas e fantasias e se há uma fantasia que serve como fundamento para o dever, talvez seria coerente desconfiar dele. "Por um lado, a fantasia é setor de uma espécie de memória social dos desejos que me precederam, mas me constituíram. Como setor da memória social, fantasias permitem certa orientação na ação a partir do peso de experiências passadas. Por outro, ela tem como função principal defender o sujeito contra uma posição de desamparo. Através das fantasias, procuro determinar o desejo daqueles que tomo por ideais, ou seja, procuro responder à questão sobre como devo ser para ser digno do amor de quem procuro amparo" (p. 82). Entretanto, o que a experiência analítica demonstra é que nem sempre o sujeito encontrará amparo nas fantasias.

Outro ponto que vale a pena citar é que "o vínculo ao dever é expressão de um desejo que nos sustenta na relação a um Ideal do Eu" (p. 87). Dessa forma, não seria correto contrapor o desejo ao dever, já que ele é uma figura do desejo.

A outra variante do imperativo categórico acerca do respeito também se demonstra problemática. Se aceitarmos que tratar outros sujeitos não como fins em si mesmo, mas como meios para meus interesses é "mal", então não haverá nenhuma relação intersubjetiva que se sustente moralmente. O outro é, em algum nível, sempre objeto para o meu interesse, seja interesse por reconhecimento, acolhimento, desejo ou afeto. Nem sempre ser instrumento do desejo do outro é necessariamente degradante.

O autor também critica o formalismo presente em Kant. Para ele, a "pura forma do dever não é capaz de fornecer um procedimento seguro de decisão a respeito do conteúdo moral de minhas ações" (p. 56). É possível, por exemplo, que "duas proposições contraditórias podem preencher, de maneira consistente, os mesmos procedimentos de universalização sem contradição". Dessa forma, a pura forma não é suficiente para o julgamento moral. Um bom exemplo para isso é o de Adam Smith, que considerava que não era a benevolência do açougueiro que garante nosso jantar, mas o seu interesse próprio. Sendo assim, o egoísmo poderia ser universalizado e transformado em condição para o bem comum.

Além disso, não parece coerente agir da mesma forma em todo e qualquer contexto. Por exemplo, mentir para proteger um camarada contra o regime fascista não só não é um ato imoral, mas um ato honroso. Tomar a verdade como forma universal da minha ação pelo medo de uma possível anomia também é um argumento frágil. É absurdo pensar que mentir em determinada situação dará aval para que a mentira vire algo institucionalizado.

Outro problema do formalismo kantiano é que razão prática é sempre razão prática pura. Os conteúdos que dão forma à ação livre, para Kant, não dependem de contextos sócio-históricos, mas apenas pela "capacidade a priori de distinguir certo e errado" (p. 64).

Para contrapor esse ponto, Safatle traz à discussão Hegel. Para ele, "não há ação moral sem a referência a normas institucionais que reconheço como justas e legítimas por já se demonstrarem capazes de garantir as condições sociais para a realização da liberdade" (p. 67). Um crítico poderia questionar se essa não seria uma tentativa de retorno à moral antiga, que apelaria ao caráter coercitivo da natureza de vínculos comunitários que desconsideram demandas de autenticidade. Entretanto, para Hegel, o Estado justo é aquele capaz de acolher demandas de autenticidade, abrir espaço para novos modos de autorrealização, sem negligenciar "um quadro visível de reconhecimento do caráter moral das ações" (p. 73).

Acompanhando o pensamento de Hegel, a virtude não é dada trancendentalmente, trata-se de reconhecer que "só é virtuoso aquele que é cidadão de um Estado justo. [...] Fora desse Estado, porém, as ações seriam necessariamente marcadas por uma insegurança ontológica estrutural" (p. 73). Bem, se considerarmos que não vivemos em um Estado justo, a verdadeira função de uma Filosofia moral é a de mostrar que devemos aprender a agir em situações de insegurança ontológica, aprender que aquilo que nos aparece como dever é frágil. Reconhecer essa fragilidade seria, segundo o autor, a maior virtude moral.